五南官網-叔本華《附錄和補遺》第二卷 (本書只限台港澳地區銷售)

經典名著文庫-宗教,哲學
叔本華《附錄和補遺》第二卷 (本書只限台港澳地區銷售)

Parerga und Paralipomena Ⅱ

原文作者：Arthur Schopenhauer
作　　者：[德] 亞瑟‧叔本華
譯　　者：韋啟昌
出版社別：五南
書　　系：經典名著文庫
出版日期：2025/05/01(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-626-423-225-8
E I S B N：無
書　　號：1D6V
頁　　數：712
開　　數：25K
定　　價：820元
優惠價格：648元

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《附錄和補遺》是叔本華1850年的封筆之作，也是他獲得哲學家聲譽的成名之作。
在《附錄和補遺》中，他的悲觀主義不再質疑人類存在的價值，而是對苦難的人生有了同情和愜意的亮色。他試圖以優雅的方式展示人類的生存，讓苦難的生活有了些溫暖和留戀。在這裡，他以放鬆的心態，嘲諷和詼諧的口吻談論欲在痛苦和死亡的夾縫中求得片刻幸福的智慧，這就是節欲苦行，自我修煉，孤身獨處。解脫苦難的方法是審美體驗、悲天憫人、禁欲和自我否定。這種至高無上的價值可以讓逃離意志的人獲得救贖。
本書是第二卷「補遺」。
有31章400節和15首詩歌，其中新翻譯的篇目15章，全譯的篇目8章，青年時期的詩歌是首次翻譯。全書60多萬字，他在第二卷的目錄上注明「就多個話題所作的分散但有系統安排的思考」。前15章是對他的主要哲學著作的補充，包括哲學及其方法、自在之物與現象、倫理學、哲學與自然科學、生存的虛無與痛苦、自殺和宗教等內容；後16章從意志哲學的視角闡述了他對現實生活和人生諸問題的看法。「補遺」體現了他讀書之淵博，思考之深廣，是圍繞意志哲學在客觀世界的各種表象的分析和評論的交響曲。他以詩歌為封筆之作收尾是有特別考慮的。

亞瑟·叔本華（德語：Arthur Schopenhauer，1788年2月22日－1860年9月21日）
著名德國哲學家，著名的悲觀主義者、唯意志論主義的開創者，其思想對近代的學術界、文化界包括尼采、瓦格納、托瑪斯·曼甚至存在主義的哲學名作，影響極為深遠，是哲學史上公開反對理性主義哲學的哲學家。他的思想淵源可追溯到柏拉圖、康德、貝克萊。肯定康德，否定黑格爾。著有《論充足理由律的四重根源》、《作為意志和表象的世界》、《倫理學的兩個基本問題》等三本著作。

韋啟昌，1962年生於廣州，現於澳大利亞行醫。在20世紀80年代「邂逅」叔本華的譯文，並為之「驚豔」。 此後，以能閱讀叔本華、茨威格的原文為享受目標。翻譯多本叔本華著作，認為「翻譯它們是某種微不足道的答謝」。

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就總的和大的方面而言，我們可以把各個時期的哲學理解為就像鐘擺一樣地在理性主義和啟蒙主義之間，亦即在應用認知的客觀源頭和認知的主觀源頭之間搖來搖去。
理性主義所具有的器官，就是原初唯獨只為服務於意志而設的智力，所以是面向外在的；理性主義首先是以教條主義的身分出現的。作為教條主義，理性主義是持完全客觀的態度的。然後，這教條主義就轉變為懷疑主義，並因此而最終成了批判主義。批判主義想要透過考慮到主體而調解爭端，那也就成了超驗（先驗）哲學。所謂先驗哲學，我的理解就是所有從這一事實出發的哲學，即其最近的和最直接的對象物並不是事物，而唯獨是人對事物的意識，因此這意識是永遠不可以無視和不理的。法國人很不準確地把這稱為「心理學的方法」，在這名稱之下的就是他們所理解的不帶成見地從客體，或者從客觀上思維出來的概念出發的哲學，亦即教條主義。到達了這一地步以後，理性主義就認知到：其研究原則和推理方法就只是抓住了現象，但並沒有抵達事物那最終的、內在的和自身固有的本質。
在所有的階段，光明主義與理性主義都表現為對立、矛盾的，但在此階段則尤其如此；光明主義本質上是投向內在的，其研究原則和方法則是內在覺悟、智力的直觀、更高級的意識、直接認知的理性、對上帝的意識、合一等等，而把理性主義貶為「自然之光」。那麼，如果同時還把一種宗教作為其基礎，那就成了神祕主義。它的根本缺陷就是它的認知無法傳達，部分是因為對於內在的感知並沒有判定不同主體的客體同一性的規範，另一部分則是因為這樣的認知必須透過語言來傳達，但語言是為了智力那投向外在的認知的目的而形成，以由那些認知而來的抽象為手段，完全不適用於表達從根本上有別於那些認知的內在狀態，而這些狀態就是光明主義的素材。所以，光明主義就不得不形成自己獨有的語言，但這再度由於第一個理由而行不通。由於無法傳達，這樣的認知也就是無法證明的；這樣，理性主義就與懷疑主義一起進場了。在柏拉圖的一些段落中就已經有了光明主義的痕跡，但卻是在新柏拉圖主義、諾斯替教派和亞略巴古的狄奧尼修斯，以及斯考特斯．愛留根納等哲學中明確出現的；還有在穆罕默德的信徒中作為蘇菲學說，在印度的吠檀多和彌曼差都有顯現；但表現得最明確的則是雅克布．伯默和所有基督教的神祕主義者。每當理性主義完成了它那一個階段而又不曾達至其目標時，光明主義就總會出現。所以，在學院派哲學接近尾聲之時，光明主義就出現了，並且是作為神祕主義與其針鋒相對；尤其是在德國人當中，表現在陶勒和《德國神學》的編撰者那裡；也同樣在新時代作為康德哲學的對立面表現在雅各比和謝林，以及最後期的費希特的作品裡。不過，哲學應是可以傳達的知識，所以必須是理性主義的。據此，我在我的哲學裡雖然在結尾處指出光明主義的領域是存在的，但我卻小心不會涉足哪怕一步；真實因為我並不曾要對這世界的存在給予終極的答案，而只是在客觀的、理性主義的路上盡可能地走得遠點。我給光明主義留有足夠的空間，它盡可以其方式達到所有謎團的答案，而用不著擋住我的前路或者對我論戰。
與此同時，光明主義卻經常會隱藏於理性主義的基礎，這樣，那哲學家雖然說只是以星辰為前進的方向，亦即只盯著那外在的、清楚地擺在眼前的客體事物並只考慮這些事物，但其實，他看著那隱藏的光明主義就像看著藏起來的羅盤一樣。這是可以允許的，因為他並不是要傳達那無法傳達的知識，他所傳達的始終是純粹客觀和理性的。柏拉圖、斯賓諾莎、馬勒伯朗士和其他許多人有可能就是這樣的情況，這與任何人都無關，因為這是他們心中的祕密而已。相較之下，高聲嚷嚷訴諸智力的直觀、大膽的，並要求內容具有客觀的效力，就像費希特和謝林所做的那樣，那就是卑鄙和無恥的。
此外，就其本身而言，光明主義是探究真理的一種自然的和情有可原的嘗試方式。這是因為那朝向外在的智力，只是為意志的目標服務的知識手段，並因此是次一級的，那只是我們的整體的人的一部分；智力屬於現象，智力知識只吻合於現象，因為智力也唯獨只是為現象的目的而存在。那還有什麼比這更加自然呢？即在我們應用客觀的智力並沒有取得成功以後，現在就押上我們的整個本質—這屬於自在之物，亦即屬於世界的真正本質的東西，因此也必然承載著解決所有謎團的答案—以透過同樣的東西尋求幫助。這就像古時候的德國人，在輸掉所有一切以後，最終就把自己本人押了上去。但實施這一手段唯一正確和客觀有效的方式，就是把握這一經驗事實，即意志在我們的內在展現並的確構成了我們的唯一本質；把這一事實用於解釋客觀的外在知識，就像我所做的那樣。相較之下，光明主義的路徑卻由於上述理由不會通往目的地。
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只是精巧和敏銳或許使人有能力成為懷疑論者，但卻無法造就一個哲學家。不過，哲學裡的懷疑論就好比國會中的反對派，也同樣是有益和必需的。懷疑論無一例外都是因為哲學無法給出像諸如數學那種清楚的證據，就跟人無法做出動物的本能技巧一樣—而動物的本能技巧也是先驗真實的。所以，針對每一哲學體系，懷疑論者永遠可以站到天平的另一邊，但與對方相比，其分量歸根結柢是不足道的，不會比懷疑算術上對圓圈的方形化計算—因為那種計算畢竟也是大概的—有更大的殺傷力。

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