五南官網-論自由

經典名著文庫-宗教,哲學
論自由

On Liberty

原文作者：John Stuart Mill
作　　者：約翰‧斯圖爾特‧彌爾
譯　　者：孟凡禮
出版社別：五南
書　　系：經典文庫名著
出版日期：2022/08/16(3版3刷)
ＩＳＢＮ：978-957-11-9963-4
書　　號：1D60
頁　　數：208
開　　數：25K
定　　價：320元
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2024/03/28~2024/04/30
原價：540元
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本書清晰地闡明了自由主義的核心思想：個人只要在不傷害他人的範圍內，就應該擁有完全的思想自由、言論自由和個性自由（行動自由），而這一原則的實施，有賴於對政府及社會權力的界定和限制，這也正是本書最早的中譯者嚴復先生將其譯為「群己權界」的淵源所在，這種思考對每一個邁向現代社會的國家來說，仍然至關重要。

我們為何還要讀彌爾？
他的自由是什麼？
捍衛自由和限制政府？或是建構政府且保衛權利？

約翰‧斯圖爾特‧彌爾是十九世紀英國著名的哲學家、經濟學家、政治理論家，西方近代自由主義最重要的代表人物之一。因其對個人自由的熱情辯護並以清晰的邏輯對自由主義原理作出了傑出闡釋，而被尊稱為「自由主義之聖」。

彌爾的思想為英國乃至歐洲從早期現代向成熟現代社會的邁進，提供了一個承上啟下的典範性理論依據，他的政治哲學、政治經濟學和倫理學著作，尤其是在當時的英國，乃至日後在世界影響深遠。《論自由》的中心，不在基於個人權利建構政府，而是在討論社會狀態下的自由，但其實質上仍是透過個人自由來界定政府。

他提出了一個問題，建立在個人權利正當性基礎上的政府，就可以限制個人的自由發展？彌爾針對現代政府提出畫清政府權力的邊界，與洛克的《政府論》有著截然不同的意義。他的《論自由》被譽為「肯定人類個性不可泯滅的價值中，最優雅卻意義重大、影響最為深遠的宣言」，一直是政治哲學乃至人文思想領域內享譽至高的作品，雖然篇幅不大，卻是一部劃時代的思想巨著，它深化了啟蒙運動以來關於個人自由和政治自由的論述，集古典自由主義理論體系之大成，成為歷久不衰的經典之作。

這部著作的要義可以概括為：只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，其他人和社會都不得干涉；只有當自己的言行危害他人利益時，個人才應接受社會的強制性懲罰。1903年嚴復第一次把《論自由》引進中國，書名叫《群己權界論》。

從約翰•洛克到約翰•彌爾，英國的自由主義思想大致經歷一個從早期現代到成熟現代的轉折，彌爾是結束古典自由主義，開啟現代自由主義的先河。

約翰‧斯圖爾特‧彌爾

英國著名哲學家和經濟學家，十九世紀影響力很大的古典自由主義思想家。邊沁後功利主義的最重要代表人物之一。

從小父親便以功利主義當作倫理學的基底來教導彌爾，事實上彌爾自己也與邊沁常有接觸，邊沁死後彌爾還負責整理他的著作；在這樣的情況下，有意無意成為功利主義學派的接班人。然影響他成熟時期最大的是他與哈莉耶特·泰勒·彌爾的婚姻生活。

彌爾對現狀的不滿多少來自於妻子的影響，泰勒對於社會主義的關注，使得彌爾重新思索了公平正義的問題，這些在彌爾的著作中都不難發現。

彌爾發表《邏輯體系》（1843）、《政治經濟學原理》（1848）、《論自由》（1859）、《論代議制政府》（1861）、《功利主義》（1861）、《女性的屈從地位》（1869）與《論社會主義》（1876）等等。

一九八○年生，內蒙古赤峰人，二○○六年畢業於中國社會科學院研究生院，歷史學碩士。現任職於廣西師範大學出版社•理想國。主要譯著：《大蕭條時期的中國：市場、國家與世界經濟1929—1937》（[日]城山智子著，江蘇人民出版社，2010年出版，合譯）、《教授們怎麼想：在神祕的學術評判體系內》（[美]Michèle Lamont著，高等教育出版社，2011年出版，合譯）等。現居北京。

第一章  引  論

　　這篇論文的主題，不是所謂的意志自由（即那個與被誤稱為「哲學必然性」的信條，不巧恰相對立的東西），而是公民自由或曰社會自由，也就是社會所能合法施加於個人的權力的性質和限度。這個問題很少有人簡明易懂地說明過，甚至幾乎從來沒有人如此討論過，但是它卻以潛在的方式深深影響著當代實際的爭論，並且恐怕很快就會被認做是將來的重大問題。它遠非什麼新的問題，從某種意義上說，它幾乎自遠古以來就把人類分別開來，不過隨著人類比較文明的一部分進入到進步時代，它又在新的情況下呈現出來，而且要求人們給予不同且更為根本的對待。
　　自由與權威之間的鬥爭，在我們早已熟知的那部分歷史中，特別是希臘、羅馬和英國的歷史中，就是最為顯著的特徵。但在過去，這樣的鬥爭發生在臣民或臣民中的某些階層與政府之間。那時的自由指的是對政治統治者暴虐的防範。統治者被認為必然與其所統治的人民處於相敵對的位置（希臘的一些平民政府除外）。統治者不管是一個大權在握的個人，還是實際掌握統治權的某個部族或等級，其統治權威不管是得自於繼承，還是來自於征服，無論如何，其掌握權力不是出自被統治者的意願。人們不敢甚至不想對統治者的至上權威提出異議，充其量只是採取各種措施戒備暴政的實施而已。統治者的權力被認為是必要的，但也是高度危險的，因為做為武器它不僅可以用來抵禦外敵，還會被用來對付其臣民。這就好比在一個群體中，為了保護更為弱小者免遭無數禿鷹捕食，有必要由一個比其餘者都更強的鷹王受命進行統御。但是這個鷹王對群體的戕害實不亞於那些小一號的貪婪者，於是群體又不得不對鷹王的尖嘴利爪時刻加以提防。因此，愛國者的目標就是，在必須容忍統治者向群體施用權力的同時，為之設置某些限制，這些限制就是他們所謂的自由。可用的限權之法有兩個。其一，讓某些可稱之為政治自由或政治權利的豁免權獲得認可，統治者若侵犯這些自由或權利即被視為無道，一旦其真的有所侵犯，人們的個別抵制或普遍抗爭就被認為是正當的。其二，且一般說來是比較晚近的做法，即憲政制衡的確立，使得統治權力某些重要措施的實施，要以得到群體或被認為是代表群體利益的某種團體的同意為必要條件。上述第一種限權方式，曾在多數歐洲國家裡迫使統治權力或多或少有所屈服。第二種卻未能如此；因而實現這一限制，或者在部分實現後求其更加徹底，成了各地熱愛自由之士的主要目標。而且，只要人類還滿足於以一個敵人來對抗另一個敵人，還滿足於在保證或多或少能有效對抗其暴政的條件下接受一個主人的統治，人們就還沒有超越於此的抱負。
　　但是，人類事務已進步到這樣一個時代：人們對於統治者應該成為獨立的權力而與人們自身利益相對立，已經不再認為有本質上的必要了。如果能讓國家的各級官吏成為人們的承租人或代理人，可以隨他們的意願而撤換，看起來要好得多。似乎只有用這種方式，他們才能獲得完全的保障，使得政府權力永遠不會被濫用而損害他們的利益。凡有平民政黨存在的地方，這種選舉短任統治者的新要求，都逐漸成為他們尋求的重要目標，並且在相當程度上取代了此前尋求限制統治者權力的努力。隨著這種鬥爭（即統治權力要出自被統治者定期選擇）的推進，一些人開始認為從前倒是過於重視限制權力本身的問題了。那（看來似乎）只是對付與被統治者利益常相違背的統治者的辦法。現在需要的則是要求統治者與人民合為一體，統治者的利益和意志就應該是國民的利益和意志。國民毋需防範自身的意志，毋需擔心它會向自身施虐。只要能切實讓統治者對民意負責，可據民意及時撤換，國民就可以將能夠自主行使的權力託付給他們。他們的權力即是國民自己的權力，只不過是經過集中並賦予了便於行使的形式罷了。這種想法，或毋寧說這種感覺，在上一代歐洲自由主義中相當普遍，至今在大陸的自由主義中仍然占據著顯著優勢。如今在大陸政治思想家中，除了他們認為某些政府根本不該存在外，那些主張對政府可做之事應加以限制的人可說是鳳毛麟角了。在我們自己的國家中，如果一度催生過此種想法的情勢始終未變的話，同樣的論調也可能至今仍在盛行。
　　但是，政治理論和哲學理論，也跟人一樣，常常因成功而把失敗所能遮掩的錯誤和缺陷暴露出來。當平民政府還只是一個夢想，或者還只是做為見諸史書的遠古遺事之時，毋需限制人們施於自己的權力似乎就是不證自明的公理。即便是法國大革命中那些暫時的悖理行為也並沒有根本動搖這一觀念，那種情況最壞也就是少數僭越者的行為，並且那無論如何都不屬於民主政體的常態運作，而是民眾反抗君主和貴族專制的驟然而癲狂式的爆發。然而，當一個幅員廣闊的民主共和國最終雄踞地表，並且被視為世界民族之林最強大的成員之一時，民選的責任政府做為一個重大的既存事實，就成為觀察和批評的對象。人們開始察覺所謂的「自治政府」與「人民自我治理權」等名詞並不能反映事情的真實狀態。行使權力的「人民」和權力所施對象的人民並不總是同一的；所謂的「自治政府」也不是每個人自己治理自己的政府，而是每個人受所有其他人治理的政府。而且，人民的意志實際上只是大多數人的意志，或者是人民中最活躍的一部分人的意志；而所謂大多數又或者只是使他們自己成功地被接受為大多數的那些人而已；結果就是，人們也會要求壓迫總體中的一部分人。因而，對這種情形的防範，就如同對其他各種權力濫用的防範一樣不可或缺。因此，即便是掌權者定期向群眾，或更確切地說向群眾中最強大的派別負責，限制政府施於個人的權力也絲毫沒有喪失其重要性。這種觀點，既投合了思想家的智慧，又符合歐洲社會中某些真正利益或假想利益都與民主政治相違的重要階級的偏好，因而不難樹立起來；在政治思想中，現在一般已把「多數者暴政」【1】看做是社會應該有所戒備的禍患之一了。
　　人們最初認為並且仍然庸俗地認為，多數者暴政之所以像其他暴政一樣可怕，主要是因為它是透過公共權力的措施來施行的。但是深思之士已經察覺到，當社會本身就是暴君時，即當社會集體地凌駕於組成它的各別個體之上時，暴政的實施就並不限於借助政治機構之手而行的各種措施。社會能夠並且確實在執行自己的命令，而如果它執行了錯誤而非正確的命令，或者對它根本不應干涉的事務發號施令，那麼它便是實行了一種比其他各種政治壓迫更為可怕的社會暴政，它雖然不常以嚴厲的懲罰為支撐，但卻由於更深入地滲透到了人們生活的細節之中，甚至束縛了人們的心靈本身，從而使人們更加無法逃脫。因此，僅僅防範各級官府的暴政是不夠的，還需防範優勢意見和大眾情感的暴政，防範社會即便不用民事懲罰，也能有法將自己的觀念和做法當做行為準則強加於異見者的趨勢，防範社會束縛與自己不相一致的個性的發展，甚至有可能遏止其形成，從而使所有人都必須按照社會自身的模式來塑造自己的那種傾向。集體意見對於個人獨立的合法干涉是有一個限度的。發現這一限度並維護其不受侵蝕，對於使人類事務進至良善之境來說，正像防範政治上的專制一樣，是不可或缺的。
　　雖然一般說來對這樣的主張自不會有多少爭論，但是要將其付諸實踐，則問題是究竟將這個界限設定在哪裡，也就是如何在個人獨立與社會控制之間做出恰當的調整，這幾乎是一切留待解決的工作的主題。任何人之所以會覺得生存可貴，端賴他人行為已被施予一定約束。因此，首先必須要由法律規定一些行為準則，並且在那些尚不適合由法律規範的事情上，還要讓社會輿論去裁奪。這些準則究竟應該是什麼，是所有人類事務中最緊要的問題，但是除了一二最明顯的事情，這也是人類在解決之途上最乏進展的問題之一。沒有兩個時代，也很少有兩個國家對此有相同的規定，一個時代或國家的規定在另一個時代或國家看來也許會頗感詫異。可是任何一個特定時代與國家的人們，對此又好像從未覺得有何疑難，彷彿它是一個人類從來就見解一致的問題。人們把從自身生活中得來的規則視為不證自明和理所當然。這種幾近普遍的錯覺，只是習俗神奇魔力的例證之一；習俗豈止如諺語所云是人之第二天性，簡直一向就被錯認為第一天性。在防止人們對人類相互強加的行為準則發生任何疑問上，習俗的效力可說是更加徹底，因為這是一個一般認為沒有必要給出理由的問題，無論是一個人對另一人，還是一個人對他自己。人們習慣於相信，而且那些自比為哲學家的人也鼓勵人們相信，在這種性質的問題上，感情總是勝於理性，遂使一切理由變成多餘。人們關於人類行為規範的意見，實際的指導原則乃是每個人心中都有的這樣一種感情，即他和他的同道者希望人們怎麼做，人人就該怎麼做。的確，沒有人肯坦承他的判斷標準只是他的喜好；而對某種行為的意見如果沒有理由做支撐，就只能視為個人的偏好；又如果理由僅僅是別人也有同樣的偏好，也不過是以眾人的喜好代替個人的喜好而已。但是，對於一個普通人來說，在道德、品味、禮節等他的宗教信條並沒有直接表述的諸多方面，甚至在解釋它們的主要指南上，他個人的偏好能得到眾人相同偏好的支援，不僅是一個令人滿意的完美理由，而且一般說來還是其唯一的理由。看來，人們有關毀譽褒貶的意見，不免要受到各種各樣理由的影響，而且它們無非就是那些影響著人們對他人行為的意願，以及同樣多的決定著人們對其他任何事情意願的各種理由。有時人們的理由（甚至有的時候不過就是他們的偏見或迷信）常常就是他們的社交情感，或那些並不罕見的反社交情感，諸如羡慕或嫉妒、傲慢或輕蔑等等；而最常見的則是人們自己的喜懼好惡──也就是其合理的或不合理的一己之利。無論哪一國家，只要存在著一個上流階級，這個國家的道德原則大部分就會源自這個上流階級的階級利益和階級優越感。如古代斯巴達人和希洛特農奴之間，今日種植園主與黑人奴隸之間，王侯與臣屬之間，貴族與平民之間，乃至男女之間，其道德情操大部分都是這些階級利益和優越感的產物。而且它一經生成，就會反過來影響上流階級成員相互關係間的道德情感。另一方面，若是從前的上流階級喪失了其支配地位，或支配地位不再受歡迎，風行的道德準則常常就會表現出對那種優越的無比反感。此外，關於法律或輿論所決定的行為準則，無論是許可還是禁止什麼行為，還有一個重大的決定性原則，那就是人類對他們現世主人或所奉神祇意中好惡的屈從。這種屈從雖說本質上是自私的，但卻不是虛偽的，它能生出某種絕對真實的憎惡之情，以致可以使人們去燒死術士和異端。在眾多更為基礎性的影響力量之中，普遍而明顯的社會關切，在道德情操的走向上當然起著一份而且是很大一份的作用，但是這與其說是出於理性或社會關切自身，不如說是從中產生的同情或反感的結果，同情或反感對社會關切幾乎沒有什麼影響，但在道德情操的確立上卻有著十分重大的作用。
　　社會的好惡，或社會中強勢群體的好惡，就這樣成為實際決定社會規則的主要依據；而這些規則要求人們普遍遵守，否則就要施以法律或輿論懲罰。而且一般說來，那些在思想和感覺方面都走在社會前面的人，也未從原則上對這種情形提出批評，儘管在某些細節方面會和它發生衝突。他們更願意過問社會的好惡應該是什麼，而不去追問何以社會的好惡應該成為個人必須遵守的律條。他們寧可在自己就是異見者的某一具體點上盡力去改變人們的看法，而不願聯合所有異見者同心協力來捍衛自由。我們僅能從宗教信仰的事例中看到，各處都有個別之士在原則上採取更高的立場，並維持其一以貫之。這種情形具有多方面啟示意義，尤其是它再明顯不過地說明了所謂是非感的易錯性：因為對一個真誠的篤信者來說，對異教的憎惡是其道德情感中最不容含糊的。在不能容忍宗教觀念的分歧上，最先起來衝破所謂「普世教會」的束縛的那些人，總的說來跟其所反對的教會毫無二致。但是當激烈的衝突平靜下來之時，沒有哪派取得完全勝利，各教會或宗派都退而尋求保持既有的領地；少數派鑑於自己沒有機會成為多數，不得不轉而請求他們無法改變的人們允許分歧。然而也僅僅是在這一鬥爭領域，個人反對社會的權利才在原則上理直氣壯地得到宣揚，社會向異見者施以權威的要求也受到了公開辯駁。那些為世界爭得宗教自由的偉大作家們，大都主張良心自由是不可剝奪的權利，完全不承認一個人應該為其宗教信仰向他人負責。但是人類在自己真正關切的事情上不能容忍異見實是天性使然，因而宗教自由實際上很少在什麼地方得到實現，除非把那些對宗教事務漠不關心，不喜歡無休止的宗教爭端打擾其寧靜的地方也算在內。甚至在最寬容的國家裡，在幾乎所有信教者心中，承認寬容義務的同時都暗中有所保留。有的人可能會容忍對教會治理的不同意見，但卻不能容忍對教義的不同看法；也有的人會寬容任何人，只要對方不是天主教徒或一神教徒；有的人能寬容相信天啟信仰的每一個人；甚至有少數人有著更為廣闊的寬容胸懷，但其範圍卻不出對上帝和天國的信仰。無論哪裡，只要多數人的宗教情感仍是真切而強烈的，即會發現要求從眾的呼聲就不曾稍有減弱。
　　在英國，由於我們政治歷史的獨特情形，跟大多數其他歐洲國家相比，儘管輿論上的壓力可能較大，但法律上的束縛卻相對較輕。人們一向相當嫉視立法和行政權力對個人行為的直接干涉。這倒不是出於對個人獨立的合理尊重，而是出於一直延續下來的視政府利益常與公眾相反的習慣。多數人還沒有學會把政府的權力視為自己的權力，把政府的意見視為自己的意見。一旦他們這樣做，個人自由就將會受到政府的侵犯，就像其在公眾輿論中已然的遭遇一樣。但是，就目前來說，如果法律企圖控制個人迄今為止還不習慣受法律控制的事情，則從人們的情感上將有相當多的人準備群起反對，而這並不是出於對事情是否屬於法律合理控制範圍的分辨。因此，人們的這種情感從整體上來看固然十分有益，但在應用於特定事例時，錯誤運用與正確運用的機率幾乎是一樣的。實際上，關於政府何事當問何事不當問並沒有一個公認的原則。人們只是根據個人喜好來決定。有些人無論何時看到一利當興，又或一弊當革，便很自然地希望政府有所承攬；而有些人則寧可忍受幾乎一切社會苦痛，也不願意在要受政府控制的人類利益部門中，再增添一個新的專案。在任何特定的事情上，人們都會把自己歸入這一派或那一派，或依據他們感情的一般傾向，或依據假設事情由政府來做時他們可能的得益程度，或依據政府會不會以他們所喜歡的方式來做的推斷，但極少是出於什麼事情乃適宜由政府去做的某種一以貫之的意見。在我看來，由於缺乏應有的規矩或原則，目前這一派與那一派都同樣常常出現失誤，對於政府干預，不是錯誤地請求，就是失當地譴責。
　　本文的目的即是要力主一條非常簡明的原則，若社會以強迫和控制的方式干預個人事務，不論是採用法律懲罰的有形暴力還是利用公眾輿論的道德壓力，都要絕對遵守這條原則。該原則就是，人們若要干涉群體中任何個體的行動自由，無論干涉出自個人還是出自集體，其唯一正當的目的乃是保障自我不受傷害。反過來說，違背其意志而不失正當地施之於文明社會任何成員的權力，唯一的目的也僅僅是防止其傷害他人。他本人的利益，不論是身體的還是精神的，都不能成為對他施以強制的充分理由。不能因為這樣做對他更好，或能讓他更幸福，或依他人之見這樣做更明智或更正確，就自認正當地強迫他做某事或禁止他做某事。如果是要對他進行告誡、規勸、說服乃至懇求，這些都可以做為很好的理由，但就是不能以此強迫他，甚或如果他不這樣做就讓他遭受不幸。要使強迫成為正當，必須認定他被要求禁止的行為會對他人產生傷害。任何人的行為，只有涉及他人的那一部分才必須要對社會負責。在僅僅關涉他自己的那一部分，他的獨立性照理說來就是絕對的。對於他自己，對於其身體和心靈，個人就是最高主權者。
　　也許毋庸贅言，這個自由原理僅是為各項能力已臻成熟的人們而設的，並不適用於孩子，或法定男女成人年齡之下的年輕人。對於那些還需由別人照顧的人來說，必須像防禦外部傷害一樣防範他們自己的行為。基於同樣的理由，我們可以忽略那些其種族自身尚可被視為未成年的落後的社會狀態。在人類自發進化的過程中，早先困難異常艱巨，因此人們對克服困難的手段幾乎沒有選擇的餘地，而由一個富有進取精神的統治者，使用某些權宜之計去實現不如此也許就不能實現的目標，就是合情合理的。對治理野蠻人來說，只要目的是為了改善他們的狀況，而且所用手段也已由實際結果證明是正確的，那麼專制就是合理的政府模式。只要人類還處在沒有能力透過自由平等的討論取得進步的狀態，自由做為一項原則就無從應用。在此之前，如果有幸遇到阿克巴或查理曼式的君主，人們唯一能做的就是絕對服從。但是，一俟人類已經有能力透過說服或勸告來引導人們自行改善（我們這裡需予以關注的所有民族都早已達到這個階段），為了人們自己的好處而採取強制的辦法，無論是使用直接的形式還是對不服從加以刑罰，就不再是可接受的了，除非是為了他人的安全，才可以視為是正當的。
　　應當說明的是，對於任何與功利完全無關的抽象權利概念，即便其有利於我的論點，我也一概棄而未用。因為我把功利視為一切倫理問題上的最終歸宿。但這裡的功利是最廣義上的，是基於做為不斷進步之物的人的長遠利益而言。我所力辯的是，僅當每個人的行為事關他人利害時，這種利益才有權要求個人的自主性服從外部控制。如果一個人做了傷害他人之事，做為一樁表面證據確鑿的案件，顯然他應該受到法律的懲罰，或在還不太適於由法律懲罰時訴諸輿論的譴責。也有很多有益於他人的積極行動，可以正當地強制推行，諸如出庭做證，為共同防禦外敵或他托庇於其中的社會所必需的其他任何聯合行動公平分擔義務；某些對個人有益的事也可以強制推行，諸如挽救同胞生命、挺身保護無力自衛的人不受虐待等等；這些事情無論何時顯然都是一個人有義務去做的，如果他沒有做，社會就可以理直氣壯地要求他負責。一個人不僅可以因有所行動可能引起對他人的傷害，也會因不行動而有同樣的結果，對這兩種情況他都應當對他所造成的傷害負責。不過，對於後者施行強制應比對前者更需謹慎。一個人因做了傷害別人的事而被要求必須負責，這是規則，而因沒能防止傷害而要其負責，相對來說就是例外。因為尚有許多足夠明顯和足夠重大的事由證明例外是正當的。在個人與外部發生關係的所有事情上，從法理來說，他都應該對與之有利害關係的那些人負責，並且如有必要，還要對做為他們保護者的社會負責。也常常有很好的理由可以免除個人的責任，但是必須是出自具體事件上的便利之計：或是因為這類事情如果用社會權力所擁有的任何控制方式來控制，反倒不如讓他自行謀劃，大體上會更好；或是若試圖施加控制，可能產生的惡果會比所要防止的還要大。當一個人因這些理由而免除了責任之時，個人的良心就須坐上空缺的裁判席，保護缺乏外部保障的他人利益不受侵害；而良心對自己的審判要更加嚴格，因為這種情形下無法要求他對同胞的裁判負責。
　　但是在某個行動範圍之內，區別於個人而言的社會在其間僅有（如果真有的話）間接的利害關係；在這個範圍內，全部的個人生活和行為僅對他自己產生影響，即便也影響了他人，仍僅僅是因為他們自由自願且不受欺騙地同意和參與了。我這裡說的僅只影響他自己，指的是直接的和最初的【2】：因為若說起來，任何影響自己的事情都可能會透過自己影響他人；那樣的話，凡基於這種意外之果的反對意見最終就都需加以考慮了。因而，這個範圍就是人類自由的適當範圍。它包括如下幾個方面。首先是人類內在的意識領域的自由：它要求最廣義的良心自由，思想和情感自由，對舉凡實踐、思想、科學、道德、宗教等所有事物的意見和態度的絕對自由。發表和出版意見的自由可能看起來應歸於不同的原則，因為它屬於個人行為關涉他人的那一部分；但是因為發表出版與思想本身幾乎同等重要，並且所依據的理由又大都相同，所以實際上是無法將它們分開的。第二，這個原則要求品味和志趣自由：自由地根據自己的特性規劃生活，做自己喜歡做的事並願意承受一切可能的後果；只要我們的行為不傷及他人就不受人們干涉，即使在他人看來我們所行是愚蠢的、乖張的或錯誤的。第三，由個人自由可以推出在同樣限制內的個人聯合的自由：人們可以在不傷害他人的任何目的下自由聯合，但參加聯合的人必須是成年人，並且不受強迫和欺騙。
　　大體說來，如果一個社會不尊重這些自由，無論其政體形式是什麼，都不能算是自由的；又如果這些自由不能絕對無條件的存在，社會也不能算是完全自由的。唯一名副其實的自由，是以我們自己的方式追求我們自身之善的自由，只要我們沒有企圖剝奪別人的這種自由，也不去阻止他們追求自由的努力。在無論身體、思想還是精神的健康上，每個人都是他自己最好的監護人。對比被強迫按照他人以為善的方式生活，人們彼此容忍在自己認為善的方式下生活，人類將獲得更大的益處。
　　儘管此原理並非什麼新的東西，而且對一些人來說還可能有些老生常談的味道，但是還沒有任何其他信條，比它跟當前輿論和實踐的普遍趨向更直接相反了。社會一直盡其所能地企圖（按照它的見解）強迫人們遵從它對於個人完善的定義，正如它強令人們認同它對社會完善的定義一樣。古代的共和國認為自己有權透過政府當局對一切個人行為實行管理，並且古代的哲學家也都同意政府這樣做，理由是每個公民個體的整個身體和智力訓練都跟國家有著深刻的利害關係。對於一個強敵環伺的小共和國，以其一直處於被外敵攻擊和內部混亂顛覆的危險，甚至幹勁和自制的短暫放鬆都可能致命的緣故，無暇等待恆久有益的自由之效生成，這種思想倒還可以接受。在現代世界，政治共同體的規模擴大，尤其是精神權威與世俗權威的分離（把對人的良心事務的管理交給了有別於那些控制世俗事務的力量），防止了透過法律如此大規模地干涉私人生活的細節。但是道德壓迫的機器卻更為有力地阻止著在事關個人的事務上與正統觀念發生偏離，甚至比它在社會問題上還要嚴重。宗教這種對道德情操形成起著最重要作用的力量，幾乎不是一直被教階集團企圖控制人們一切行為的野心所操控，就是被清教主義的精神所操控。而且，一些在反對舊教中起著最重要作用的現代改革者，他們對精神統治權利的強調一點也不比某些教會和教派差。尤其是孔德，在他的《實證政治體系》一書中，主張建立一種社會凌駕於個人之上的專制社會系統（儘管更多是透過道德而非法律手段），已經超出了古代哲學家中最嚴酷的紀律主義者所能設想的任何政治理想。
　　除了某些個別思想家的特別論調，世界上也大量出現了一種日益增長的傾向，即透過輿論的力量甚至立法的手段，使社會權力向個人不當拓展。並且因為世界上正在發生的所有轉變的趨勢，都加強了社會的權力而削弱了個人的力量，這種侵蝕已經不是一種可以自然消失的禍害了，而相反地增長得越來越難以對付了。不論做為統治者還是做為公民同胞，人類想把自己的意見和偏好強加給他人當做行為準則的傾向，都受到了人性中所難免的一些最好和最壞情感的有力支持，所以除非力量不夠，它幾乎不受任何限制；並且因為社會權力不是在衰退而是在增長，除非在人們的道德信念方面樹立起一道有力屏障，來阻止這項危害，否則在目前的世界情勢下，我們只能看著它繼續增長下去。
　　為了便於論述，我們先不立即進入一般的主題，而是首先只就其中一個分支加以論證，以表明這裡所陳述的原則如果不是全部，也可以在某一點上被通行的觀念認可。這個分支就是思想自由，以及不可能從中分離出來的同源的言論和寫作自由。儘管這些自由，在那些承認宗教寬容和自由政體的所有國家裡，已經在相當程度上成為政治道德的一部分，但支撐它們的哲學和實踐依據，可能並不像我們所期望的，為一般人的思想所盡為熟悉，甚至為一些意見領袖所徹底理解。這些依據，只要能予以正確理解，就可以得到比單單用於此一分支更為廣泛的應用；並且對問題這一部分的徹底考察，也將是對後文最好的引導。對某些人來說，我所要講的可能毫無新奇，因此，請原諒我在這個三百年來一直探討不斷的主題上斗膽再來論辯一番。

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