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經典名著文庫-宗教,哲學
世界史哲學講演錄 (限中國大陸以外地區銷售)

Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte

原文作者：Georg Wilhelm Friedrich Hegel
作　　者：黑格爾
譯　　者：劉立群、沈真、張東輝、姚燕
　總校閱：張慎、梁志學
出版社別：五南
書　　系：經典名著文庫
出版日期：2021/09/01(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-986-522-788-3
書　　號：1D3X
頁　　數：548
開　　數：25K
定　　價：620元
優惠價格：490元

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先剛
德國圖賓根大學哲學博士
現任：北京大學哲學系教授
專長：德國古典哲學、古希臘哲學
著作、譯作：《柏拉圖的本原學說：基於未成文學說和對話錄的研究》、《永恆與時間——謝林哲學研究》、黑格爾《精神現象學》、黑格爾《邏輯學I》（大邏輯上卷）、謝林《近代哲學史》、謝林《哲學與宗教》等。

　　本書早期譯為「歷史哲學」，是黑格爾1822～1823年在德國柏林大學講授世界史哲學的學生課堂筆記，後於1996年首先以講演錄試行本出版，分為兩部分：

　　一、世界史的概念：圍繞「理性主宰世界」這一命題，提出研究歷史可分為「原始的歷史」、「反思的歷史」、「哲學的世界史」三種方法，其中「哲學的世界史」是本書的核心精神。黑格爾認為，史學家與哲學家研究歷史最大的區別，在於前者受限於各種局部的、片面的原因或道理，含有較深的主觀意識；後者則以理性思考為基礎，把歷史理解為一個真正的整體，賦予歷史客觀的觀點，提出只有上升到哲學的高度去看歷史，才能得到正確的觀念。

　　二、世界史的進程：黑格爾以精神自由為原則，將世界史進程分為「東方」（幼年）、「希臘」（青年）、「羅馬」（壯年）、「日爾曼」（老年）四個時期。運用唯心、辯證的歷史觀原則和方法，詳細討論人類由蒙昧走向自由的歷史過程。

黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770.8.27～1831.11.14）
　　出生於今德國巴登-符騰堡首府斯圖加特。德國哲學家，為德國19世紀唯心主義哲學代表人物之一。曾任家庭教師、紐倫堡文科中學校長、海德堡大學及柏林大學（今柏林洪堡大學）教授。
　　黑格爾認為絕對精神是萬事萬物的本源與基礎，它的辯證發展經歷了邏輯、自然、精神三階段。事物的更替、發展、永恆的生命過程就是絕對精神本身。黑格爾哲學的任務和目的在展示透過自然、社會及思維體現出來的絕對精神，揭示它的發展過程及其規律性，探討思維與存在的辯證關係，在唯心主義基礎上揭示二者的辯證同一。
　　黑格爾的美學思想主要反映在其《美學講演錄》一書中，提出「美就是理念的感性顯現」，強調藝術與人生重大問題的密切聯繫及理性的內容對藝術的重要意義，是其部分哲學體系，也是在美學和藝術領域中的具體表現。
主要著作有《精神現象學》（或譯為《精神哲學》）、《法哲學原理》、《歷史哲學》（或譯為《世界史哲學講演錄》）、《美學講演錄》、《哲學史講演錄》、《宗教哲學講演錄》、《大邏輯》、《哲學全書》等。

沈真（譯第一部分）
中國社會科學院教授、翻譯家。

劉立群（譯第二部分第一章）
北京外國語大學德語系教授，研究方向為：哲學理論、德國外交、國際問題。

姚燕（譯第二部分第二章）
北京外國語大學德語系教授，著有《德國的社會市場經濟和經濟秩序倫理》。

張東輝（譯第二部分第三、四章）
上海財經大學哲學系教授，研究方向為：德國古典哲學、經濟哲學。

張慎
　　德國波鴻魯爾大學哲學博士，曾任中國社會科學院哲學所西方哲學史研究室主任，現任中國社會科學院哲學所研究員。主要研究方向為德國近現代哲學和文化。主編有《西方哲學史──德國古典哲學》。

梁志學
　　本名梁存秀，畢業於北京大學哲學系，前中國社會科學院哲學研究所研究員、國際費希特研究協作會理事。致力於德國古典哲學研究及翻譯。2006年起，主持中國社會科學院黑格爾課題組，翻譯歷史考訂版《黑格爾全集》。著有《論黑格爾的自然哲學》、《費希特青年時期的哲學創作》、《費希特耶拿時期的思想體系》、《費希特柏林時期的體系演變》等，與人合譯謝林《先驗唯心論體系》、黑格爾《自然哲學》、費希特《倫理學體系》等。

黑格爾《世界史哲學講演錄》導讀／北京大學哲學系教授　先剛

一、本書的成書歷程
　　黑格爾（G. W. F. Hegel, 一七七○—一八三一）是德國古典哲學的集大成者和最重要的代表。他於一七八八—一七九三年求學於圖賓根大學，與詩人荷爾德林和哲學家謝林為同學。大學畢業之後，他做過一段時間家庭教師，之後在謝林的舉薦下，於一八○一年赴耶拿大學任教。在這裡，黑格爾形成了成熟的思想體系，於一八○七年發表了《精神現象學》。後受拿破崙侵略戰爭的影響，黑格爾被迫放棄了耶拿的教職，在班貝格和紐倫堡擔任報刊編輯和中學校長，但他沒有因此而中斷思考和寫作，並於一八一二—一八一六年分三卷發表了《邏輯學》（即《大邏輯》）。一八一六年，他獲得了海德堡大學的教授席位，很快又於一八一八年赴柏林大學任教授。從海德堡時期開始，黑格爾逐漸成為德國最有影響力的哲學家，後來於一八一七年和一八二一年先後發表的《哲學全書》和《法哲學原理》，進一步鞏固了他在哲學界的地位和聲望。
　　黑格爾生前正式發表的著作主要就是前面提到的幾部。現在通行的《世界史哲學講演錄》、《美學講演錄》、《宗教哲學講演錄》、《哲學史講演錄》等等並不是嚴格意義上的著作，而是在他去世後，由他的學生根據其講演手稿和課堂筆記整理成書。換言之，黑格爾生前沒有寫作一部《世界史哲學》的計畫，但這部分內容確實是他的哲學體系一個重要組成部分。在一八一七年《哲學全書》這部體系大綱裡，黑格爾已經將「世界歷史」規定為「客觀精神」的結尾部分，而在一八二一年《法哲學原理》的結尾，他更是用了二十個小節來闡述「世界歷史」。緊接著，黑格爾從一八二二—一八二三年冬季學期開始首次講授「世界史哲學」，直到去世的時候，總共講授了五次該課程。
　　黑格爾每次講授該課程時，內容都有不同程度上的增刪，因此等於留下了五個版本的手稿。他的學生愛德華．甘斯（Eduard Gans）在編輯《黑格爾全集》的這部分內容時，以最後一次課程，亦即一八三○—一八三一冬季學期的講演錄為主體，再參照另外幾個版本揉合而成一部《世界史哲學講演錄》。這個版本很快被譯為英文，之後的中譯本──亦即《歷史哲學》（王造時譯，一九三六年由上海商務印書館出版），也是依據這個英譯本。《歷史哲學》後來由北京三聯書店（一九五六年）和上海世紀出版集團（二○○六年）再版，在漢語學界一直有著巨大的影響。
　　近年來，隨著黑格爾研究的推進和更加精細化，學界開始對此前已經流傳一百多年的各種黑格爾講演錄（當然也包括《歷史哲學》）的可靠性提出質疑。最新的歷史批判版《黑格爾全集》致力於將黑格爾的親筆著述和學生的課堂筆記嚴格加以區分，因此將黑格爾親筆寫下的關於世界史哲學的手稿收錄於第十八卷，將學生的課堂筆記編為第二十七卷。第二十七卷又有五部分卷，讀者現在看到的這部《世界史哲學講演錄》就是其第一分卷（Band 27, 1），即黑格爾於一八二二—一八二三冬季學期首次講授「世界史哲學」的課堂筆記，其主要記錄者是黑格爾的另一位學生霍多（H. G. Hotho）。


二、本書的主旨架構和內容精要
　　黑格爾的思想體系由邏輯學、自然哲學和精神哲學三大部分構成。精神哲學作為整個體系的封頂石，又分為三個部分，即主觀精神、客觀精神和絕對精神，而其一以貫之的核心思想是人的「自由意識」的發展過程。在主觀精神階段，人僅僅透過對事物的理論認識而達到自由意識。而在客觀精神階段，人是在現實生活中，在客觀化的精神形態（抽象法、道德和倫理）中達到自由意識。最後在絕對精神階段，人重新擺脫了現實生活，返回到藝術、宗教和哲學等絕對的精神形態，在其中達到了絕對的自由意識。
　　歷史哲學屬於客觀精神的結尾部分，也可以說是客觀精神哲學的巔峰，因此它的任務在於——在歷史中呈現出人的自由意識發展過程的最客觀的表現。這個任務分為兩個方面：首先要揭示出「歷史」的理念或本質（即人的自由意識的發展過程），其次要闡述這個理念在世界史的各個階段裡的具體表現。
　　正因如此，黑格爾的歷史哲學從討論何謂「歷史」出發。他區分了三種意義上的歷史或歷史學。第一種是「原始的歷史」，即那些第一手的歷史記載，比如希羅多德的《歷史》和修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》等等。這類歷史記載的核心原則是「忠實性」，歷史著述家的任務在於盡可能忠實地敘述他們所知道的重大歷史事件，而不是對這些事件進行反思和評價。誠然，他們留下了最重要和最基本的歷史素材，但他們和他們所敘述的事情彷彿是合為一體的，用黑格爾的話來說，就是生存於事情本身之中，沒有超越事情本身。
　　第二種是「反思的歷史」。所謂「反思」，就是指這類歷史著述家最主要的目的在於透過梳理或提煉史料而對其進行反思，進而總結出那些歷史事件的意義和道理，比如「天下大勢，合久必分，分久必合」、「多行不義必自斃」等等。黑格爾指出，這類歷史總結出的道理絕大多數情況下都是一些道德說教，但這些道理要麼是很膚淺的，要麼由於時間和空間的轉換並不具有普遍的意義。這裡面最糟糕的是所謂的「批判的歷史」，即歷史著述家完全用自己最為主觀、隨意的想法去敘述和評價歷史。相比之下，另一類反思的歷史，即專注於某個特定領域的歷史（比如藝術史、科學史、法律史、貿易史等等），雖然侷限於某一個方面，但至少由於其普遍視角而在一定程度上揭示出整體的普遍聯繫。
　　黑格爾的歷史哲學關注的是第三種歷史，亦即「哲學意義上的歷史」，或者說對於歷史的「思維著的考察」（denkende Betrachtung）。這裡的「思維」不是指普通的思考，而是特指「理性思維」或「理性」。理性思維和知性思維（即前面所說的反思）的區別，在於前者具有一種絕對的全面性視角，而不是像後者那樣受限於各種局部的、片面的原因或道理，而其在歷史哲學層面上的表現，就是把歷史理解為一個真正的整體，在錯綜複雜的歷史現象中揭示出理性的主宰地位，把歷史呈現為一種合乎理性的過程，或者說呈現出歷史的「合理性」（Vernünftigkeit）和終極目的。黑格爾有一句名言：「一切現實的東西都是合乎理性的，一切合乎理性的東西都是現實的。」歷史同樣也是如此。或許在很多人看來，歷史根本沒有一個終極目的，其中發生的很多事情，與其說是合乎理性的，不如說是非理性的乃至反理性的。針對這個質疑，黑格爾一方面敦促人們提升到全面性的理性視角（因為當人們的目光受限於局部環節，就很難認識到那些貌似無意義的或僅僅具有否定意義的事物在整體裡具有的肯定意義），另一方面並不獨斷地去「證明」這個目的，而是透過回顧世界歷史將其「揭示」出來。
　　這個合乎理性的過程及其終極目的就是人的自由意識的發展。人的本質是自由，而自由就是自己規定自己、自己推動自己。但這個自由不能停留在抽象的概念裡，而是必須在實在的領域裡外化出來：首先在自然的層面上具有一個身體；其次在精神的層面上，生活在社會關係裡。具有身體和生活在社會關係裡，既是自由的初步實現，同時也構成了自由的界限或限制。絕對無限制的自由是不存在的，毋寧說任何自由都必然伴隨著限制。當盧梭說「人生而自由，卻無不在枷鎖之中」時，是帶著強烈的控訴口吻，殊不知按照黑格爾的辯證法思想，卻必須指出作為限制的「枷鎖」恰恰是自由的必要環節。
　　關於個人如何一步步地與這些限制達成和解並真正意識到自己的自由，這些在《法哲學原理》的抽象法、道德和倫理部分已經有充分闡述。現在歷史哲學所關注的，卻不是個人的自由意識，而是「人類」的自由意識的實現過程，因此其主要是以民族或國家為闡述對象。相應地，黑格爾花了很大的篇幅來討論「國家的本性」。國家的本性是普遍意志與個人的特殊意志的統一體，而人的自由在於意識到這個統一體。很多人認為國家僅僅是滿足其私己目的的手段，同時經常把國家視為其個人自由的對立面，但實際上，國家才是目的，個人的一切自由都是在國家裡才能獲得的。國家是一個有機的整體，個人是整體的環節，二者之間自在地看來並不是一種對立的關係，只有當雙方陷入抽象的片面性（國家成為抽象的普遍性，個人成為抽象的特殊性），才會陷入矛盾關係中。這種矛盾事實上發生了，因為「國家」雖然從概念上來說是完滿的，但它在現實中同樣需要一個發展和完善的過程，藉以實現自身。在這個過程中，「（抽象的）普遍性」、「（抽象的）特殊性」、「二者的具體的統一體」這三個原則輪番占據主導地位。大體上說來，所有國家在其歷史發展中都遵循著這個趨勢。
　　關鍵在於，在黑格爾看來，並非某一個特定的國家在自身之內就能夠完整地從頭到尾經歷這個過程，將國家的概念予以實現。毋寧說，國家概念是在歷史中透過諸多前後相繼的國家而實現的。正是在這個意義上，「歷史」才成為普遍的歷史或「世界史」。按照時間上先後出現的順序，這些國家裡的每一個都分別以上述原則之一為主導因素，因此它們整體說來，分為「東方世界」、「希臘世界和羅馬世界」、「日耳曼世界」這三種國家形態，而黑格爾歷史哲學的第二個方面就是上述原則在每一種國家形態裡的具體表現。他最終想要表達的思想是：東方世界只知道「一個人」是自由的；希臘世界和羅馬世界知道「一些人」是自由的；只有日耳曼世界才知道「所有人」在其自身就是自由的，即人作為人就是自由的。
　　具體到對於每一種國家形態的闡述，雖然這些內容占據了全書的主要篇幅，但由於黑格爾使用的史料非常龐雜，而在闡述的時候又經常在一些具體的領域和問題上隨意切換，所以我在這裡只是勾勒其最簡單的線索。在東方世界部分，黑格爾主要談到了中國、印度、波斯與埃及等國家。但需要指出的是，受限於當時歐洲的知識水準，黑格爾關於東方世界的認識都是依賴於二手乃至三手的材料，同時又經常津津樂道於一些無聊瑣碎的細節，因此他的很多論斷完全是信口開河，是從那個時代的歐洲人對於東方世界的固有偏見中推演出來的。簡言之，黑格爾認為東方世界的基本特徵是普遍意志與個人意志的僵化的直接統一，而這個直接統一又有兩個表現：在中國、波斯、土耳其，個人意志被普遍意志吞噬，無條件地服從普遍意志，因此必然得出專制主義的統治方式；反之，在印度，個人意志與普遍意志漠不相關，處於一種完全隨意的散漫狀態，因此國家形同虛設，只留下人與人之間一種固定的差異性。只有從希臘世界開始，個人意志才真正破土萌芽，與普遍意志之間形成一種張力，比如索福克勒斯的《安提戈涅》就無比生動地刻畫了「神法」與「人法」的這種衝突。希臘世是以特殊的個人意志為主導因素，因此民主制是其最典型的體現。但到了羅馬世界，普遍意志再度占了上風，強迫個人意志參與到普遍的目的和事業中，因此國家形態也從共和制過渡到帝國。誠然，羅馬帝國和東方專制主義還是有著根本的區別，因為在羅馬帝國，個人的權利畢竟得到了承認，因此個人成為「群眾」，在自己這方面具有了普遍性，但與此同時，個人意志對普遍意志的反抗並沒有終止，因為羅馬帝國僅僅代表著一種片面的，雖然並非抽象的普遍性。這個鬥爭必須達到和解，而和解是在日耳曼世界裡實現的。黑格爾所說的「日耳曼世界」指的是德國、北歐國家和英國，他把這個時期稱作世界史的「老年時代」，但精神的老年狀態不同於自然界裡面的老年狀態，不是意味著衰弱退化，而是意味著成熟和強大。至於為什麼日耳曼世界代表著世界史的頂峰，黑格爾實際上並沒有給出一個明確的理由，毋寧只是武斷地如此主張。他宣稱普魯士國王弗里德里希二世是「哲學王」，讚美其堅持國家的目的，將一切特殊東西統攝於整體的建制之下，但這些說法全都缺乏具體的例證。事實上，他在這部分裡主要討論的是日耳曼世界的歷史，著重刻畫近代以來各方面嚴重分裂的局面，尤其是宗教改革給德國帶來全面性的分裂。誠然，在這些分裂中，國家層面上的個體意志已經達到了極致，彷彿它與普遍意志的最終和解已經呼之欲出、近在咫尺，但黑格爾終究沒有提出任何證據以表明這個美好的和解已經在日耳曼世界裡得到實現。


三、本書對後世的影響
　　此前我們已經指出，《世界史哲學講演錄》這本書是近些年才編輯出版的，因此在談到所謂的「影響」時，指的是此前流傳的《歷史哲學》的影響。黑格爾的《歷史哲學》具體闡釋了他的「精神」理念和歷史的關係，並且和他的《美學講演錄》、《宗教哲學講演錄》、《哲學史講演錄》一樣，在具體領域中運用和發揮了他的「邏輯與歷史的一致」基本原理。相比艱深晦澀的《精神現象學》和《大邏輯》，《歷史哲學》之類講演錄能夠幫助讀者以較為便捷的方式理解、把握黑格爾的基本哲學思想，因此一直得到學界和讀書界的重視。
　　另一方面，雖然黑格爾把歷史視為是人類自由意識的發展過程具有合理性和說服力（關於「歷史」的理念或本質的闡述是他的歷史哲學最有價值的一部分），但與之相關聯的許多具體的思想卻遭到了廣泛的批評。比如黑格爾把日耳曼世界——尤其是普魯士王國，武斷地判定為歷史的最高峰，這被認為是政治上對統治者卑躬屈膝的諂媚表現。他對東方世界的肆意貶低，還有他所勾勒的世界精神由低到高、從東方到西方的遊歷過程，反映出一種直到今天都仍然根深蒂固的「西方中心主義」。除此之外，黑格爾主張邏輯與歷史的一致，主張世界有一個普遍的目的，也被指責為一種缺乏科學依據和實證基礎的「歷史決定論」。
　　因此，如何批判地研讀黑格爾的歷史哲學，以汲取其合理核心並摒棄其中的錯誤思想，這在今天仍然是我們面臨的一個迫切任務。

第一章　論述歷史的方法

三、哲學的世界史
　　與這一類歷史學緊密相連的是哲學的世界史。它的視角不是一個特殊的普遍事物，不是一種從許多普遍的視角中抽象出來的視角，在其中人們可以撇開其他視角，相反地，它是一種具體的普遍事物，是各個民族的一種精神原則和這種原則的歷史。這個普遍事物不屬於某一偶然現象，以至各個民族的命運、激情和活力似乎都成了頭等重要的因素，成了這種因素促成那種普遍事物得以產生的特殊場所，相反地，這種普遍事物是引領各種事件的靈魂、是墨丘利，是個體、行動和事件的精神嚮導。理念是各個民族和世界的引導者。精神引導世界，我們想要了解的就是精神的引導。
　　哲學的世界史與反思的歷史學有共同之處，那就是它也以一個普遍事物為自己的對象，但不是以任何抽象的普遍事物為對象，而是以無限具體的事物、完全當前的事物為對象。因為精神永遠保持在其自身；精神的事物是同一的，它無論在過去，還是在將來，總是生機勃勃和強而有力，對〔它〕來說不存在任何過去。因此，〔具體的〕普遍事物是世界史的物件。這種普遍事物必須進一步加以規定。
　　首先，我們在世界史概念方面必須考察兩種方式。第一：精神原則最初是一切特殊視角組成的總體。於是，這種總體就不是片面的；毋寧說，第二：各個原則本身，各個民族的精神，都是一種世界精神的總體。各個民族在這種精神中完成自身，處於一個必然的發展階段。各個民族都是精神發展的階梯，精神在這些階梯中把自己完成為自在的總體。
　　一個民族的歷史中產生的一切方面和視角，在自身之內都有最緊密的聯繫。認為一個民族的科學、藝術、法律關係、國家憲法、宗教的狀況都跟這個民族的重大命運、跟它在戰爭和和平時期與鄰國的關係，休戚相關，這是個十分陳舊的說法，也往往是正確的說法。有人如果說到這一點，就說得全然正確，並且說到了某種深刻的事物；可是他們通常都就此止步，沒有能夠闡發和說明靈魂本身的那種統一性，沒有指出起決定作用的事物；而這是該有一種什麼樣的聯繫的規定。對於各部分本身的〔聯繫〕的描繪，對於靈魂的描述，人們通常是忽略了的。缺少這種規定的情況簡直屢見不鮮。一般說來，這些反思措辭是常用的，人們用它們寫滿了書稿，但這只停留於言詞上，絲毫不涉及內容。
　　總而言之，雖然這樣的一些反思也是正確的；但是，關於萬物相互聯繫的原理的正確性尚須進一步加以規定，因為單個的事實看來常常與這些原理相矛盾。在這些民族那裡，許多的工藝，如中國人和印度人的工藝，處於較完善的狀態。以中國人為例，他們在力學方面非常發達，而且還發明了火藥，但卻不知如何應用。而印度人在詩歌方面開創了一個百花齊放的昌盛時期，但同時在治理國家、享受自由和實行法制方面卻無限滯後。如果這時有人想由此膚淺地作出判斷，認為他們的文明在一切方面也必定會一樣，那麼，事實就會顯示那個原理遭到了多麼嚴重的誤解。由此可見，我們無須這麼理解各個方面的聯繫，似乎一個方面必定會像其他方面那樣發達。
　　每個方面都處於與其他方面的關係之中，而民族精神總是把文化的各個方面彙集於自身；它是各個方面的聯繫、統一，是在這些聯繫中產生樞紐作用的事物。這種精神是一種具體的精神，我們必須了解它，我們認識它，才能認識這種聯繫。因為一種精神原則只能從精神方面憑藉思想來把握，而正是我們把握了思想。這種精神本身也有把握它的思想的衝動。它關切的是它本身的創造；它要思考，而且在這裡，它是生動的和產生作用的。精神的最深邃的事物、精神的最高級的活動是思維，因此，它在它發揮的最高作用中是能動的、是自己把握自己的。所以，它關切的是思考，是為它的思想進行創造。但在它發揮作用時，它只知道一種特定的現實行動的目的，而絲毫 〔不〕知道它自身是什麼。起初它只知道有限性的目的，而對自己毫無所知，並且不具有自己的內心生活，而是具有對於對象的一種特定的現實行動。因此，精神的最高事物，它的真理性，在於自己知道自己，完成對它自身的思維，這就是它將要以及正在做的事情。
　　但是，這種完成就是它的衰落，而且這是世界史的另一個階段、另一種精神、另一個時代的出現，然後就出現了世界史上的另一個民族。單個的精神引發了向另一個民族的原則的過渡，從而實現了它自身的思想，這樣便引起一些更高原則的形成、各個民族原則的遞嬗和世界向完善狀態的邁進。〔顯示〕這些原則的聯繫何在，是世界史的課題。
　　哲學的世界史是具有關於這些原則的普遍思想的世界史，也就是說是具有涵蓋整體的思想的世界史，而不是一些關於個別局勢、個別狀態和個別方面的反思。
　　最初的普遍的思維，即﹛最初﹜呈現出來的範疇，是變化中的抽象事物，即各個統治人物、民族和國家的更替，它們是形成的，存在一段時間，把我們的關注引向它們，受到我們的關注或失去我們的關注，或者與其他的統治人物、民族和國家共存，後來就消失不見了。
　　從消極角度看，這個方面可以引起悲傷，同時目睹古老的壯麗場面和昔日的偉大人物的遺跡，又尤其令人悲傷，似乎一切都在消逝，不復存在。每個旅行者都感受到了這種憂傷。這不是單純停留在表示個人的目的的墳墓之前的那種憂傷，也不是停留在知名人士的墳墓之前的那種悲傷，而是對於一些民族和昔日文明的沒落表現出一種人人都會產生的、無關乎切身利益的悲傷。﹛歷史發展的﹜每個階段都是建立在往昔的遺跡上的。
　　與這個範疇相聯繫的下一個範疇是另一方面，亦即變化、沒落同時也是一種新生活的誕生和興起，新生活是從死亡中再生的。這是東方形而上學的根本思想，也許是它的最偉大的思想。在靈魂轉世的觀念中就有這個思想；不死鳥的形象則表示得更加確切，它在自己搭起的柴堆上焚燒自己，卻使自己變得年輕，更加美麗、莊嚴地從死灰中獲得再生。然而這只是涉及自然生命，而且是一幅純粹的東方景象；它只適合於軀體〔這類〕自然的事物，而不適
合於精神，精神雖然在向一個新的領域過渡，但不是以同一個形態從死灰中〔復活〕的。用西方的話來說，精神不單純是以變得年輕的方式出現的，而是以得到昇華的方式光彩照人的。精神當然是以它的自相對立出現的，而且消耗著它的塑造過程和它的形成過程的各種形態；但是，凡是屬於它的形成過程的事物都變成了它的材料，而它的勞作使這種材料上升為一個新的、更高的形態。它的變化並不是向同一個形態的單純回歸，而是它自身的改造、提煉和修整，在這裡，它藉由解決自己的課題而獲得了新的課題，〔從而〕增加了它必須予以加工的材料。因此我們看到，精神在歷史中是向數量無窮無盡的方面自我展開、自我享用與自我滿足的。然而它的勞作只具有一個結果，那就是重新增大它的勞作、耗盡它的勞作。它的那些創造中的每一項都是作為它必須加工的質料重新出現在它對面的；由此可見，它的勞作只不過要為已提高的自我享用作準備罷了。對於單純變化的絕對思維﹛這時﹜變成了對這種精神的思維，這種精神把它的力量擴展到各方面。我們從精神的多種多樣的塑造活動和創造活動中可以得知，它擁有哪些力量。它在活動的這種興致中，僅僅關心它自己的事情。它雖然被捲入內在的與外在的自然條件，它們不單單是攔路的阻力與障礙，而且也有可能招致它的探索完全失敗；但它在設法克服這些條件，儘管它常常會〔並且〕必定會屈服於它們。但是在後來，它卻作為精神存在者以自己的天職和自己的作用走向沒落，滿足於這樣一個場景，那就是把自己顯示為不求事業有成，但求行動活躍的精神活動。因為不是事業，而是它自己的活動才是目的。
　　我們就是以歷史中的這個範疇，這麼看待人們的各種極其不同的活動、事件和命運的、處處看待我們自己的一切事物的。無論在什麼地方，人的所作所為和不幸遭遇，對於我們關切的、屬於我們自己的事物都是刺激。時而出現一些以美和自由光照人間的現象，時而出現一些用精力，甚至用作惡的精力謀取權勢的現象；時而非凡的巨大力量只作出了微不足道的事情，時而一個本身無足輕重的事件卻造成非凡無比的後果。於是，我們就看到了一部分令人滿意的活動和另一部分不令人滿意的活動。強大的力量常常作出微不足道的事情，而反過來，﹛弱小的力量則常常作出了值得稱道的事情﹜。形形色色的、相互排擠的人群就出現在我們眼前，一種人的利益排斥另一種人的利益。但推動我們的總是這種在人的利益方面的事物，人的利益始終擺在第一位。
　　這些考察即使就其自身而言也是引人入勝的，但它們的一個最直接的結果畢竟在於，我們會由於這麼通覽個人相互排斥的現象而感到疲憊，因而不禁要問：所有這些個人的結局如何，他們當中的每個人是否都取得了自己的利益。從他們的特殊目的中我們不可能窮根究底地摸透他們；給這種非同一般的犧牲精神奠定基礎的，必定是一個終極目的。難道不可以給這一切活動設想一個終極目的嗎？我們不得不問，在吵吵鬧鬧的背後，在這種吵鬧的表面現象的背後，是否就沒有一種內在的、靜穆的、隱祕的作業，在這種作業中，引發一切現象的力量都得到保存，並且萬事萬物都給這種作業帶來好處，一切都是〔為此〕發生的。這就是第三個範疇，即理性的範疇，關於一個終極目的自身的思維。所以追問的是一個自在自為地確定的內在事物，這個事物就是太一，它永恆的工作是使自己不斷地致知、致用和享有它自身。認為在各個民族發生的各種事件中，這樣一個終極目的都能產生支配作用，而且唯有這個目的能實現自己，所以理性存在於世界史中，這是一種真理。對問題的這個肯定回答在這裡已被預先設定，人們可以把世界史研討視為這樣的真理的證明，因為真理就是理性的形象和作為。但是，哲學的世界史與其說是對所述的事物的一種證明，倒不如說是對所述的事物的一種揭示。真正的證明在於對理性本身的認識；證明就是真知的事物，就是理性本身，理性是一切精神生活的材料。理性在世界史中只不過是證明它自身。世界史本身只不過是顯現這同一種理性的一種方式，是理性顯現自身的各種特殊形態之一。
　　因此，在我們看來，我們必須從基本原理出發，除了尋找一個特殊要素中表現出來的原像的映像，絕不尋找任何事物。屬於這種映像的材料也罷，要素也罷，都是各個民族及其奮鬥與工作。為了認識歷史中的理性或為了合乎理性地認識歷史，人們理所當然地必須同時具備理性；因為人們如何看待歷史和世界，理性也就如何看待人們。在現代，人們在發現認識世界和體驗真理非常困難之後，就期望在講授的歷史中獲得思想。關於精神、法權等等的本性，人們已經期待過從歷史得到各種各樣的說明。但是，這類說明是空的，當人們還不具備理性和精神的時候，從歷史中是學不到什麼事物的。特別是，人們必須抵制一般抽象思維的空洞性，不要以為理性本身竟然會從事一般抽象思維。理性給予的很多，它抵制了這類抽象思維；但人們必須事先知道什麼才是合乎理性的。沒有這種知識，我們就不可能找到理性。假如理性提供給我們最終結果，人們就會由此證明自己已經進入老年時期。老年時期的一個獨特之處在於，它只是生活在往事、昔日的回憶裡，而不是生活在現在，所以這也許是我們老年時期的一個標誌。如果人們不具備理性的思維，那他們至少必須具有這樣一種信念，即歷史確實有其起因，理智、精神都不受偶然事件的擺布。這是因為，精神在這裡是在認識自己的理念之光中出現的，因而比在那種也包含著理念的自然界裡處於更高的階段。儘管人們常常承認，精神世界沒有被上帝拋棄，一種神聖的意志和終極目的支配了歷史，上帝統治著世界；但是在這種情況，一旦開始涉及比較確定的事物，人們就往後退縮，不問天意的藍圖如何。那麼，在世界上什麼是天意的藍圖呢？這個藍圖可以理解嗎？不是已經到了洞察它的時候嗎？
　　任何人都知道，謙恭的人回答過對天意藍圖的進一步追問，說這個藍圖如同上帝的本性一樣，是玄妙莫測和不可窮盡的。對於這種謙恭，我們特別要用基督教予以反駁，這種宗教已向人們啟示了上帝的本性和本質，因為這在早先是不為人所知的。先前被遮蔽的上帝得到了顯現，於是我們作為基督教徒就知道上帝是什麼。如今上帝不再是一個未知的事物，如果我們在上帝啟示之後將上帝同樣視為未知事物，我們便褻瀆了宗教。所以我們要表明，我們沒有多種基督教信仰；因為基督教只賦予我們一項義務，即認識上帝。它將這項善舉提供給人們。因此，基督教要求這種謙恭的人：不是憑他自身，而是透過上帝的精神、透過認識、知識，察覺基督教使他自身得到了昇華。上帝不希望有氣度狹小的人，不希望有頭腦空虛的人，而是希望富有對於上帝的認識，而且唯獨將此奉為他們的價值所在的兒女。因為上帝的本質是透過基督教顯現出來的，所以基督教徒就得到了上帝袒露的奧祕，這樣一來，也就提供我們解開世界史奧祕的鑰匙了，因為世界史就是上帝的本質展示為一種特殊環節的過程。這種作為特殊事物的環節是一種確定的事物；這裡除了有一個確定的天意，即〔關於〕天意藍圖的認識，沒有任何其他認識。否則，任何認識都不會發生。有人憑藉神聖天意統治世界這個普遍理念，能毫無偏頗地站穩腳跟；可是，有人也可能以偏頗的態度拘泥於這個論斷；而且這個普遍原理，由於有普遍性，也可能有一種特殊的、否定的意義，這就是：神聖的、絕對的存在者被挽留在遠方，被帶到人間的事物和認識的彼岸。有人在把它帶到這個境界之後，就從另一方面給自己保留下這樣的自由：沉湎於自己的隨意的觀念，遠離真正的、合理的事物的要求。但從這個意義來說，那個關於上帝的觀念也只是一種空談而已。如果上帝被置於我們意識的彼岸，我們就擺脫了認識它、操心它的本性和在世界史中發現理性的任務。自由的種種假定有它們的迴旋餘地，極樂的真純生活有它的充分自由。那種謙恭的人深知，他透過放棄，贏得了什麼。因此我們必須考察世界史，考察世界史的終極目的是什麼；這個終極目的就是上帝〔曾經〕借助於世界而希望有的事物。向世界祭壇獻出的一切祭品都獻給了這個終極目的；它是有效的事物、使人振奮的事物。我們從這個目的知道，它是最完善的事物，〔而且〕上帝希望有最完善的事物；只有它本身能夠是上帝希望有的事物，並且能夠是跟上帝一樣的事物，即上帝的意志。上帝的意志與它沒有差別，我們在哲學上把這個事物叫作理念。在這裡，我們必須撇開宗教的表述方式，必須以思維的形式理解概念。

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