五南官網-道家的倫理關懷與養生哲學

歷史、哲學、宗教-中國哲學-道家
道家的倫理關懷與養生哲學

作　　者：賴錫三
出版社別：五南
書　　系：五南當代學術叢刊
出版日期：2021/11/30(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-986-522-178-2
E I S B N：9789865228842 (PDF)
書　　號：1XJT
頁　　數：548
開　　數：20K
剩餘庫存：29本

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定　　價：600元
優惠價格：540元

本書對道家式的養生哲學、倫理關懷，綜合描述出一個相互關連的新圖像，以鬆解道家長期被視為超人文、乏倫理的超人間性格。本書將嘗試證成道家的超越不離人間、養生不離倫理、自然不離人文， 並持續保持它對人文僵化、倫理異化的批判性格。


《莊子》養生哲學，並非純屬延年益壽的個我保存，亦非呼吸導引一技一藝的養生偏方，而是關涉整個主體或自我的徹底轉化。而主體的轉化猶如庖丁所面對的龐大牛體之錯綜結構與迷宮內裡，無法簡化處理也無法技術解決。因此徹底處理養生的關鍵課題，便要涉及處理「主體我」與「人間世」各種倫理政治、社會文化的共構性之複雜課題。

本書撰寫的主要企圖有二：一是希望替當代人最為關心的養生課題，提供一個身心雙養的哲學修養視域，以能為當代人的失養狀態提供治療，藉此呈現道家養生哲學的古典新義；二是希望為當代人的倫理虛無，提供原初性與批判性的新倫理思維，尤其從原初倫理與規範倫理的否定辯證關係、他者關懷與差異倫理的通達關係，嘗試給當代人的倫理困境提供道家的省思角度。

本書將回應學界長期以來的兩重偏見：一是認為道家不具倫理向度的積極關懷；
二是認為道家只具隱世避禍的自我養生。為化解這兩重偏見，本書一則積極詮釋建構道家的多重倫理內涵，二則嘗試連貫道家的養生哲學和倫理關懷。

賴錫三
現任：中山大學中文系特聘教授、文學院院長
學歷：國立清華大學中文博士
經歷：
◎曾獲科技部吳大猷紀念獎，科技部傑出研究獎。
◎國立暨南大學中文系助理教授。
◎國立中正大學中文系副教授，教授，系主任兼任所長。
◎國立中山大學中文系教授，特聘教授。            
◎曾至臺灣大學人文高等研究院、上海思勉高等研究院、香港教育大學，美國芝加哥大學，進行訪問研究。
◎曾出版《莊子靈光的當代詮釋》、《丹道與易道》、《當代新道家》、《道家型知識分子論》、《莊子的跨文化編織》等專書。
◎主要從事當代新道家的重構與跨文化莊子學的推擴。

第一章
道家的「原初倫理」與「差異倫理」導論—納受罪惡與卑污的渾沌玄水
一、道家和神話面對罪惡的差異：化除代罪羔羊的儀式暴力
道家哲學和神話思維的關係探討，是當前道家學術研究一項頗為突出的成果。原始神話做為道家哲學的思想源頭之一環，漸成學界通見。道家思想向來被認為和南楚文化有著近緣關係，據張光直說法，殷商的巫術神話正好也保留最多成分在楚文化中。 1 大體上，「殷商巫術—楚地文化—道家思想」之間，有其連續性或共通性的文化氣質在。將道家溯源於神話思維，可能比劉歆《七略》、班固《漢書》〈藝文志〉的「王官說」（認為道家出於史官之察勢變通），劉安《淮南子》的「淑世說」（認為道家出於改善世風之社會關懷），牟宗三《中國哲學十九講》的「周文疲弊說」（認為道家出於對周文有為之批判），等等各有部分合理性的主張，還更貼近道家的思想主題、思維方式和觀念用語。將道家往商巫神話回溯，這種說法較早曾被聞一多「古道教說」所點出， 2 後經張亨的具體論證， 3 再經楊儒賓的深入探討 4 ，加上葉舒憲和蕭兵百科全書式的推擴發明 5 ，大體可備為一說 6 。
有關道家和神話思維的連續性，學者們已有令人信服之客觀論證，筆者亦曾有過接續討論，本文不再重述。 7 本文反而特別關注道家和神話之間的「斷裂」面，因為兩者的差異性甚為關鍵。尤其本文為了描述道家倫理關懷的基本梗概，首先想從道家和神話在面對罪惡的重要差異，來做為切入點。
神話時代的初民屬於文明早期的典型宗教人。而宗教人的核心特質，對伊利亞德（Mircea Eliade）而言，乃時時渴望：「讓自己盡可能長時間地停留在神聖的宇宙中。沒有宗教體驗者是活在（或希望活在）一個『已剔除了神聖的世界』（desacralized world）中，宗教人的整個生活經驗與他們是不同的。」 8 神話時代的初民如何將渴望神聖落實為經驗神聖，便涉及身心「過渡」的轉化課題。而儀式正扮演著橋樑的轉化作用，它將初民從凡俗狀態（profane）帶入神聖狀態（sacred）。從凡到聖的時空過渡是異質性的跳躍，它通常帶有死而重生（reborn）的印記，從而獲得「聖顯」（hierophany）降臨。神聖對初民而言是存在意義之源，源頭一斷將會導致存在的虛無與幻滅。 9 因此時時渴望神聖時光，處處連結聖地中心。如此方可理解初民最為顯題化的行為—儀式性行為的無所不在。儀式具有身心過渡轉化效果，因此也具有治療意義。人類學家對初民的宗教神話研究，發現巫儀的普遍存在和治療效果。 10 也因為儀式具有身心實踐的過渡轉化和治療效果，馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）就將儀式稱為「活的神話」。 11 換言之，神話在初民那種前文字時代，主要是以儀式性氛圍來傳遞。所謂儀式氛圍，涉及神聖空間及儀式活動，語言魔力的性質經常和面具、舞蹈、鼓樂、酒藥等等，共同出現在充滿力量的儀式境遇中。而神聖話語與故事展演之所以能活靈活現，又和儀式的身體舞動密不可分，離開儀式的身體實踐感，神話便容易失落戲劇情境的力量氛圍， 12 淪為空泛文字之糟粕，不易再有身心轉化的治療效果。 13宗教、神話、儀式的密切合體，是人類學家田野發現的普遍現象。代表中國早期文明階段的殷商時期，據人類學家張光直的考察與詮釋，同樣也符合上述觀點。中國思想史從宗教神話階段進到人文理性的關鍵轉變，便發生在商、周之際的突破與變革。若干學者延用了雅斯培（Karl Theodor Jaspers）「軸心時代」和帕森思（Talcott Parsons）「哲學突破」等觀念來說明。 14 也有學者將中國軸心時代、諸子百家的哲學突破，溯源回到商、周之際的重大轉折，例如將軸心時代的孔孟思想，溯源回周初的憂患意識、敬德、天命、民命等重要觀念。 15 而商、周文明最主要的差異，徐復觀認為商代完全是宗教人的神權時代，而周初已從神權逐漸走向人文精神的躍動。本節的焦點正在商、周文明特質的基本差異，以及商代所代表的宗教神話階段之內涵，以及道家思想對商巫思維的突破與轉化。正如《禮記》〈表記〉所言：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。⋯⋯周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。」 16 據此，王國維便以「禮」之有無來論斷商、周文明之重大差異，而王國維所謂的「禮」主要便是就典章制度的人文意義而為言。 17 就此而論，對比於周代較具人文意味的禮制，商代則保留了對鬼神祭祀更為熱烈的原始宗教情感。其實周代之「禮」原本來自商代的「豐」之蛻變，如徐灝《說文解字注箋》所言：「禮之名起於事神，引申為凡禮儀之禮⋯⋯豐本古禮字。」 18 而殷商時期的「豐」，就是指宗教儀式之祭器，象徵兩串玉置於祭器之中，而玉則具有巫術效力。換言之，「豐」的脈絡原指整個原始宗教祭祀儀式的鬼神交通活動。 19
商代是個熱衷和鬼神打交道的原始宗教神話時代，這也可從甲骨卜辭的記錄得到證明。不僅如此，張光直從商代考古器物的發現中，更證明卜辭有關求神問鬼的大量文字記錄，其實是在整個宗教儀式氛圍下來進行的。如商代考古有關祭器、酒器等大量發現，一則可證明商人是無所不祭的宗教人，再則可將卜辭的文字記錄和宗教儀式合併觀之。張光直曾從儀式的領導者「巫」的角度入手，觀察商巫儀式視域下的卜辭世界：「殷代巫師溝通上下的具體手段，顯然是一套套的儀式。卜辭裡面看得到的儀式名稱很多，有彡、、、、勺、福、歲、御、、、帝、校、告、求、祝等等，其中最重要的有彡、翌、祭、、五種：『彡為鼓樂之祀，翌為舞羽之祀，祭則用肉，則用食（黍稷），而則為合祭。⋯⋯五種祀典皆同時用酒致祭，樂、舞、酒、肉、黍稷具備。』⋯⋯但在舉行儀式過程中有一項重要的手續，值得特別提出來的，便是血在儀式中的作用。」 20
不僅如此，張光直更透過考古文物和文獻記載的雙重證據，配合宗教神話學的詮釋，研究商代整個宗教世界觀、巫政合一、巫術儀式的具體內涵、藝術品的法器特質，以及人和動物間的關係，得出諸多精采洞見。這些研究成果，除了有助於整體把握商代的宗教神話特質，亦有助於本節所要討論道家和神話之間的連續與斷裂關係，尤其足以突顯兩者面對罪惡（異物）的重要差別。筆者先將張先生對商代的巫與巫術研究，所得核心結論引述如下：
(一)商人的世界分為上下兩層，即生人的世界與神鬼的世界。這兩者之間可以互通：神鬼可以下降，巫師可以上陟。(二)從商人占卜的頻繁和內容我們可以知道在商人的觀念中神鬼是有先知的；他們知道生人計劃中要作的行為會有什麼樣的後果。生人對神鬼的這種智慧是力求獲得的。進一步的自然推論是掌握有這種智慧的人便有政治的權力。因此在商代巫政是密切結合的。(三)神巫降陟不是任意可以發生的，而是巫術的結果，並需要若干本領和道具。巫的本領是怎樣來的，現有的材料中不明；可能巫是世襲的，但這一點還待進一步研討。巫師所用的一些道具和法器，有若干是知道的：山、樹、鳥、動物、占卜、儀式與法器、酒（與藥物）和飲食舞樂。在考古學上最要緊的是各種藝術品，亦即有關法器的表現。既然巫政是密切結合的，法器的占有便是掌握政權的一個重要手段，也就是說藝術品的掌握便是政治權力占有的象徵。(四)從考古和美術研究的眼光來看，在殷商巫術系統之內，人與動物之間的關係特別值得注意。代表這個關係的有兩個觀念，一是人與動物可以彼此轉形，二是作為巫師的親暱的夥伴的動物便是巫師作法的助手。 21

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