五南官網-中國近當代哲學史

歷史、哲學、宗教-中國哲學
中國近當代哲學史

作　　者：曾春海
出版社別：五南
出版日期：2018/07/20(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-957-11-9794-4
書　　號：1BBH
頁　　數：688
開　　數：20K
定　　價：850元
優惠價格：680元

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哲學史以人物為經，哲學專題為緯，本書依時代脈絡、可化約的論題略分成五篇，此外還選錄五篇與當代中國哲學史密切關聯卻不適宜排入哲學史的專題論文，略為補求本書之不足處。 

中國近當代哲學的焦點問題，主要是中國在面對西方現代化洗禮後的強權，向中國挑戰時，中國的回應何以虛弱無力？中國的傳統哲學與文化究竟應選擇何種路向？書中呈現了中國當代哲學在面對外來多元文化差異的較勁，以逐漸走向成熟的哲學與文化理念，尋求開放、包容和相互學習，截長補短式的會通調和來開展突破性的創進路向。因此，本書設定「哲學的文化價值論」及「世紀之交的思想人物」，呈現在這個大時代的一些人文學者如何縱貫古今，橫看中西，各抒智慧之見。

　　以19、20世紀之交，中國振衰起弊的維新思潮為起點，接著分出1949年前後大陸的當代新儒學、港臺當代新儒學，這種分法主要是依照兩岸大多數學者的習常分法。其間，同中之異甚多，例如：馮友蘭被視為新儒學之一是否恰當？這真是仁智互間的有歧見之論斷。
　　再者，兩岸被習稱為當代新儒學的諸多學者，視域開闊，學問淵博，一般人把他們局限於儒家是不太公正的。事實上，他們很多人對佛學、道家哲，甚至美學，都有深刻的研究成果。因此，本書特別紹述他們對老莊、佛學的研究貢獻，讓讀者們有更開闊的視域。
　　此外，中國近當代哲學的焦點問題，主要是中國在面對西方現代化洗禮後的強權，向中國挑戰時，中國的回應何以虛弱無力？中國的傳統哲學與文化究竟應選擇何種路向？書中呈現了中國當代哲學在面對外來多元文化差異的較勁，以逐漸走向成熟的哲學與文化理念，尋求開放、包容和相互學習，截長補短式的會通調和來開展突破性的創進路向。

曾春海
現職：
中國文化大學哲學系、輔仁大學哲學系、東吳大學兼任教授

學經歷：
輔仁大學哲學博士(1977年)
美國哥倫比亞大學研究
政治大學、輔仁大學專任教授

著作：
《易經哲學原理》、《兩漢魏晉哲學史》、《先秦哲學史》、《朱熹哲學論叢》、《中國哲學概論》(主編)、《儒家的淑世哲學》、《易經哲學的宇宙與人生》、《朱熹易學析論》、《王船山周易闡微》、《竹林玄學的典範——嵇康》、《陸象山》、《儒家哲學論集》、《中國哲學精神發展史》(合著)》、《中國哲學史綱》

第一節　前言
中國傳統學術思想與生活文化邁向現代化的轉折和轉化是條淵遠且問題叢出的曲折路，哲學的轉變更具深層性和困難性。嚴復是清廷1872年派出一批赴美國留學生後，於1877年再派出的第二批留學生，遠赴英國，這批學生全來自福州船政學堂。從當時外交部移交海軍部的履歷上載曰：「福州船政學堂艦船實習艦長德勒塞對他的評語是：『非常優秀的軍官和領航員』。」他入學格林威治的皇家海軍學院（Royal Naval College Greenwrich）。除了認真學習專業知識和技能外，他對比英國遠較落後、貧弱的中國所突出的文明社會感受強烈。美國已故的哈佛大學教授史華慈分析：

在被送出國去學習某些專業知識的留學生中，那些最富天才的，很少能夠始終保持毫不旁騖地研究既定專業的心態。與富強的東道國相比，中國那極其不能令人滿意的整個現狀，不可避免地把他們的注意力引向專業之外的普遍問題。這個問題……就是西方富強的祕密是什麼？首先是英國富強的祕密何在？……引導嚴復熱切地考察英國的政治、經濟和社會制度，並且最終導致他全神貫注於當時英國思考。

在嚴復之後的孫中山、魯迅亦然，在外國留學時，未等到畢業就把所關注的問題延伸到更深廣的哲學、歷史與社會科學中的政治、經濟、社會等問題。
嚴復在其英國留學生涯中，不斷專精於專業學科的知識與技能，且對中西方的哲學與社會文化也獲到了一些真知灼見。他所以能成為兼通中國傳統文化與西方近代文明的啟蒙思想家，與他在英國的學思和親身見聞經驗有極密切關係。
第二節　對中西文化之批判
一、對政治觀念及歷史觀之比較
嚴復從多層面來觀察中西文化對比下的差異，當然他看到的當時英國文明在1877年時已遠勝過富強的早期典型，我們可以先從差異性最顯著的中西歷史觀和政治觀論述。首先在史觀上就呈現出兩方在新舊、古今、進步和因循上所持的不同態度來對顯不同特點。西方學者多持歷史的進步觀，相信歷史是不斷向前進步的，人類的未來是可以持美好之憧憬的。西方人對歷史的發展視為不可逆轉的線性之時間歷程，在中國學者的史觀上，常對現實不滿而托古改制於遠古的理想性描述，且將歷史的歷程多視為治亂循環的規則，嚴復說：

嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂，一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政治之極則。

中華文化中常見的朝代換替之治亂循環的歷史宿命觀，或許因為秦漢以來政治體制越來越專制、腐化，形塑出超穩定的皇權結構，禁錮了知識份子不敢做破壞體制內的改革，而無法在政治制度設計上打破專制禁忌，提出主權在民，尋求一客觀化、理性化的常軌性政治運作之制度。西方近代民主政治思潮的湧現，集思廣益於批判傳統制度之弊，謀新制度之日新又新，企求穩定而進步的政治運行常軌。
次則論及中西的政治權力之特質及所衍生的人權價值觀之對比。嚴復認為西方近代走上民主憲政的政治型態，不論當權者或人民皆具權利主體的身分，君主的尊卑意識逐漸淡薄，肯定凡人皆具有不容侵犯人格尊嚴的人權，亦即作人的權利。因此，當權者不得無故逾距地侵略他人人權，至於東方（主要指中國），嚴復說：「至於東方，則其君處於至尊無對不諍之地，民之苦樂殺生由之……此東西治制之至異也，聞之西哲曰，西之言論理也，失義而後仁，各有其所應得也，東之言倫理也，失仁而後義，一予之而後一禍也。」西方之君主只代表政治上的最高權力者，只做公共政策的價值判斷和取向，不統率其開放社會的多元價值，其權力只限定在政治領域。中國有政教合一的傳統，君主不但在政治領導上作人民之君，且在負天下教化之責上，作人民之「師」，如此則超過專業或不同文化範疇的分化與相互尊重。因此，集權政治延伸至對文化及社會價值觀的宰制。由於帝制世襲，則政治的前途操於一家一姓，又無取得仁智雙攝的政治菁英之必然性。理想義的神話式聖王或聖人被賦於過度的期望，使實然之君承擔不起神聖的天職，在力有不逮的實情下，則走上了以威權濫權的不理性之途了，漢代以來不靠譜的三綱政治體系可為例證。以司法而言，中國的天子掌最高的決斷權力，西方則採司法獨立制，不淪為最高政治領導人的御用工具。
在標榜聖君明相的傳統文化下，任勞任怨的政治領導承擔了幾近「無限的責任」導致敷衍推卸，便成「無責任」，因為沒有法定權力可資以追究政治責任的歸屬。蓋統治中聚集了大權，臣屬及人民成為權力的弱勢國體，只有「無限的義務」，於是在責任不對稱的情況下，缺乏公共意識和公共事務的責任心。就立法權而言，西方講究程序正義，立法是君民共立，共同遵守。中國傳統的法制，則係君為民立的單向作業，當權者以權力立法來遂行其意志，宰制人民。以賦稅正義為例，西方建立理性的、具社會正義的機制；把納稅視為理所當然，自覺地承擔義務，且依法享有公共建設及社會福利的權利。中國人則無法享受賦稅正義及社會福利之反饋，把賦稅視為外在的剝削，即額外負擔，以不逃漏稅為恥。
二、對中西社會文化之評論
嚴復對中西文化差異之評價，立基於企求將中國由貧弱轉折於富強之路，他針對中弱西強的對應點來評論中西文化之差異點，主要有以下幾點。
1.	西方文化在群己關係中重視個人的消極自由與積極自由，中國文化忽視法律所保障的個人自由。在自由的機會中，中國文化較重視「恕」和「絜矩」的私德之自由，未意識到公共領域，亦即人外部政治、經濟、社會生活上的自主自由權。
2.	中國社會承周世宗法倫理的影響，注重男女之別、長幼上下，內外的親疏貴賤之別。西方重視人與人在法律上的平權地位，主張民主法治上的自由權與平等權。
3.	中國承宗法倫理的傳統，主張以孝道治天下，西方承襲希臘邏輯理性、知識理性的傳統，注重論證推理，主張以公共理性和集體意志在公共領域生活中建立公共規範倫理。
4.	中方尊主，西人寵民；中方貴一道而同風，西人喜黨居而群處。
5.	中方揚善於公堂，規過於私室，甚至忌諱對人的批評，西方就事論事，傾向公開的辯論和理性的批評及說服力。
6.	在經濟生活上，中方崇尚淳樸的美德，重視節欲而節儉用度，西方人重視開發富源，追求感官欲求的消費享樂。
7.	在待人接物社會生活上，中國文化較重視謙虛的美德，缺乏自我肯定和激勵。西方人追求自信，公開地為自己的成就感到驕傲。換言之，中方重內斂，西方種表現。
8.	在知識上中方較肯定傳統學問之累積，西方較傾向創新知識。
9.	在心態上，中方較保守認命，西方人較能向命運挑戰，追求積極奮鬥，勇往直前的人生價值觀。
第三節　以開放的心靈學習西方富強之道
嚴復以留學英國的見識和生活經驗，反對中國某些知識份子所持的「華夷之變」，駁斥張之洞的「中體西用」說。張之洞認為中國傳統文化的社會政治體制及綱常名教優越於西方，西方值得中國學習者，應局限於西方的科學和技術領域。嚴復認為對中華傳統文化當採批判地繼承，對西方文化應採有鑑別性的、全方位的擇優吸收和有機地轉化。他說：

體用者，即一物而言之也。……中西學之為異也，如不同種人之面目然不可強謂是也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則兩立，合之則俱亡。議者必欲合之而以為一物。且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣，烏望言之而可行乎？
「體」意指理論或觀念，「用」指運作實務性的制度、法規、技能。「體」與「用」之間有蘊含的關係。「體」蘊涵「用」。因此，中「體」蘊涵中「用」，西「體」蘊涵西「體」，中西文化的交流與融合，應在批判的繼承與創造性的轉化原則下，相互取人之長以補己之短，互為體用為宜。
自清朝頻遭列強凌辱、喪權辱國以後，激發了中國知識份子尋求救國富強之路。林則徐主編《四州志》、《華事夷言》，魏源纂《海國圖志》，19世紀7、80年代，鄭觀應《易言》（即《盛世危言》）首先提出中國應向西方學習經濟學、政治學，倡言「藏富於民」、「開議院以通下情」等等，皆尋求由理論明具體的復強之路。在急進求變求新的需求下，康有為提出「公羊三世說」之歷史觀、「大同」說、「托古改制」思想，譚嗣同著《仁學》主張人權平等。他們的立意雖佳，卻欠缺理論的成熟度。梁啟超《清代學術概論》評論說：「於此種學問飢荒之環境中，冥思枯索，欲以構成一種不中不西即中即西之新著作。」這種論調不能滿足知識份子對具有說服力之理論要求和迫切對世界先進思潮的求知欲望。此時，由英國留學回來，經過西方先進文明洗禮的嚴復自覺地回應了時代對復強思想的理解需求，精選譯出《天演論》、《原富》、《法意》、《穆勒名學》及其《群己權界說》這五本對中國理解西方先進文明，促發中國邁向富強之路的啟蒙性思想名著。他的譯著為中國人開啟了新的世界觀，產生了持續性的深刻影響，使他成為近代中國主要的、前驅性的啟蒙思想家。他譯出《天演論》，紹術「物競天擇」說，譯《穆勒名學》引介歸納邏輯和實驗科學之研究方法，譯《原富》、《法意》等等資本主義的經濟、政治基本學理，旨在論證西方資本主義的富強，其關鍵不在「船堅砲利」的「形下之跡」，亦不在於「善算計」、「善機巧」之類的工具理性之運作，而在於「學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公。」（〈論世變之亟〉）。換言之，「黜偽而崇真」的自然科學方法和「屈私以為公」的民主政治制度才是西方列強先進文明之根本理念。他的啟蒙思想運動終孕育出五四新文化運動所高唱的科學與民主。就嚴復的啟蒙思想對學界產生波動效果方面，主要是《天演論》的世界觀及歸納邏輯的科學方法論。
嚴復回國後，在天津水師學堂期間（1880年任水師學堂總教官，工作了20餘年）開始研讀西方名著。他在1881-1882年閱讀斯賓賽（Herbert Spencer, 1820-1903）之作品。中日甲午戰敗後，覺悟到應該「多看西書……是真實事業」，可理解「治國明民之道」。沒多久，他就開始從事翻譯工作，為他獲得極大名氣的首部作品，就是1885-1898年譯出的《天演論》。他的至友呂增祥、師友吳池綸等對他這本譯作貢獻了一部分的新力。特別是吳汝綸的節本對《天演論》從「優勝劣敗」的法則，用在國際政治上的意義來理解該書，對知識份子產生極大的作用。
第四節　《天演論》及《穆勒名學》的科學研究方法
中國不僅在鴉片戰爭中失利，更在甲午戰爭敗於日本，導致歐洲列強大受鼓舞，企求在中國境內劃分殖民勢力範圍。中國在被列強瓜分下，已淪為孫中山所謂的「次殖民地」之國際的最弱勢國家之一。但是清政府當權派的保守派仍執迷於「天朝上國」的自戀情結，抗拒不利自身既得政治利益的改革。知識界許多士大夫們亦同樣以固陋的心態，自認為中國是聖聖相傳的禮儀之邦，愚昧無知地抱殘守缺，空談夷夏之辨。嚴復以時代的危機感和憂患意識，為了喚醒茫然無知的國人，乃具針對性的大力介紹達爾文、斯賓塞的人類進化之理論。他強調社會進化是各國均不可抗拒的、客觀的、具普遍性之規律。這一具實證性的經驗法則是雖中國聖人也無法改變的運會和鐵律。他警愓國人的憂心宛如林正徐、魏源等人向西方學界尋求富強的學理。嚴復在政治路線上與革命派對西學的心態存在著政治路線之對立性。一些革命派人士宣揚盧梭和天賦人權、民主共和理論。嚴復持一貫的反對看法，他認為那些見解缺乏歷史的實證性，他認為人權、民主、平等是人類歷史進化的產物，他舉動植物存在物競天擇法則以及美洲紅人、澳洲黑人的歷史悲劇命運為例證，對處在危急之秋的國人提出嚴厲警告。他接受、宣揚斯賓塞的物競天擇規律，甚至用之駁斥赫胥黎的人性本善，以互助倫理來促進社會進化的說法。
達爾文「物競天擇」的進化論係由馬爾薩斯人口論得到一些啟發，但是他並不主張其所論述的生存競爭規律亦適用於人類社會的進步。赫胥黎是達爾文主義的追隨者，但是他不認同人類的社會倫理法則等同於自然界的進化論。赫胥黎認為人類有天良，能相親相愛，互敬互助。嚴復《天演論》的譯書名，只用了赫胥黎的《進化論與倫理學》原書名的一半。因為他不同意赫胥黎把實然的自然界之進化論對人文社會界應然的倫理原理或德規範截然分割。嚴復所譯的《天演論》不但是節譯本，且是一本將原書有所取捨、評論和改造的意譯本。
但只取其自己物競天擇法則一體適用於自然界與人文社會界，對彼時中國奮發自強的需求有針對性，這也是其譯本能產生廣大回響的原因。例如：他在議論赫胥黎「人心常德，皆本之能相感通而後為，於是是心之中常為物焉以為主宰，字曰天良。天良者，保群之主。」（卷上導言十三，制私）處，下批判性的按語說：「然其所論群道由人心善感而立，則有倒果為因之病，……善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是，然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非即始之即如是也。……赫胥黎執其末以其本，此其言群理所以不若斯賓塞之密也。」對嚴復而言，赫胥黎指稱的人類「善相感通」的道理以及「天良」所表現之相愛互助，團結合作以「保群」乃是「天演」之結果，不是因，不能倒末為本。當然就某方面談，他的這一批判是通不過道德形上學信念的。
在社會學原理上，嚴復認為赫胥黎的論旨不及斯賓塞，不是達爾文的信徒，有趣的是他積極倡導社會達爾文主義。他在達爾文《物種起源》一書出版前，就提倡普遍進化原理，他一方面主張極端的自由主體、個人主義，但是另方面又斷言社會有若生物的有機體。他根據前一立場而主張為了保障個人求生存的自然競爭權利，政府不應該予以任何干預和限制。但是根據他後一觀點，他又將政府的功能視為生物體的中樞，把個人看作社會機體的成員，不能因個人享有無限制的自由而影響整體的生存發展。但是社會機體的進化又先賴於身體細胞的活化、更新。他把社會比擬於生物體，已不是成熟妥適的庸俗理論。斯賓塞所謂「力」、「生命」等等，概念含糊不夠清晰，他的進化論哲學也有許多前後不一致的矛盾處，他只是流行於19世紀後期英國哲學界的著名哲學家。
嚴復在國人的知識方法與原理上的教育特別重視，他主要憑藉英國經驗論學派，培根、洛克和穆勒的治學方法做為知識和治學方法論的張本。他所心儀的是「黜偽而崇實」的自然科學方法，特別是以歸納法為主的實然科學方法。他將當時中國推行的德育、智育和體育的教育素質落後，歸究於導致缺乏政治變革的實行基礎且歸因於認識論上持主觀唯心論有關係。斯賓塞是強調「即物實測」的實證主義者。斯賓塞的社會機體論主張國家之富強取決於國民在德、智、體三育的素質高低，特別注重個人在經濟上、思想上、言論上的自由、競爭和發展，這又與去偽求真的認識原理、治學方法有密切關係。他把國家富強之基本原因歸究於科學知識之研究與科學技術的研發，亦即培根所倡導之哲學認識論上的經驗論和實事求是所依賴的歸納法。嚴復稱為「實測內籀之學」。他在〈原強〉一文中說：「實測其為學術也，一一皆本於即物實測」一切科學知識之探索從觀察事實的實際經驗出發。他指出中學不如西學的根本問題，在於中學只從傳統的「古訓」、教條出發，「不實驗於事物」、「不察事實，執因言果，先以一說，以概餘論。」（《穆勒名學》部甲、部乙按語）。嚴復與康有為等人欣賞陸王心學不同，他立基於經驗論嚴厲批判陸王心學的唯心先驗論。他在《穆勒名學》中謂：「良知良能論說，皆非穆勒之所屬」（部丙按語）、「公例無往不由內籀（歸納法）；……無所謂良知者矣。」（部乙按語）。事實上，嚴復混淆了事實判斷及道德價值判斷在哲學問題屬性上不同，前者是知識理性，企求自然因果法則，後者屬實踐理性或道德心靈，討論的課題是道德的因果法則。儘管如此，就當時以發展科技迎頭趕上歐美的國富民強之時代需求而言，他對邏輯與知識論的評介仍有其時代相對的正面意義。他說，一切真理必需通過歸納法而獲致。他說：「內籀者，觀化察變，見其會通，立為公例者也。」（《原富》議事例言）、「西學格致……，一理之明，一法之立，必驗之物，事事而皆然，而後定之為不易。」（《救決論》）他針對中學與西學的落差作了一強烈的對照，他列舉中國傳統的科舉八股文作法、漢學考據、宋學義理，以及辭章、書法、金石等等「舊學」、「中學」，斷言為：「一言以蔽之，曰無用」、「曰無實」（同上）。他進一步解釋說：「舊學之所以多無補者，其外籀（演繹）非不為也，為之又未嘗不如法也；第其所本者，大抵心成之說」（《穆勒名學》部乙按語）。他認為中學根本問題在於不注重客觀事實的觀察，不從歸納法出發，不訴諸客觀事實的論證。他在《天演論》卷下論十一學派按語指出，培根、牛頓、伽利略、哈維用歸納邏輯方法才獲致近代自然科學的巨大成就，這才是中國所應學習的根本。顯然，嚴復當時急於救中國登於富強之列，太側重自然科學學科領域；忽視了人文學科與社會學科在研究對象、性質、範圍和方法上與自然科學分屬不同的研究領域和知識之性質與價值。他將人文學科屬性判為「舊學」、「中學」因缺乏實證和工具理性的功效而判為「無用」，顯然是視域太窄，學術胸襟偏狹的過激之論。他不了解陸王心性之學對安身立命的人生終極意義及價值的探尋和安頓有其不可或缺的價值。同時，他也未區分，工商致富所獲致世俗性物質生活的幸福與傳統中國哲學追求超越世俗幸福層次之區別，他對追求超世俗的精神幸福缺乏相應的、深層的理解。

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