五南官網-孔孟人性論與自由之試探

歷史、哲學、宗教-中國哲學-儒家
孔孟人性論與自由之試探

作　　者：許詠晴
出版社別：五南
出版日期：2022/06/01(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-626-317-763-5
E I S B N：9786263178663
書　　號：4B0K
頁　　數：384
開　　數：25K
定　　價：480元
優惠價格：432元

道德自由涉及認知與選擇的能力，人可以自覺和反思人性，同時能夠選擇是否順著人性而行。


　　孔、孟人性論洞察人心的特色，肯定人具有思與不思、操存舍亡、實踐人性與否的自由，使人能夠塑造自我、建立人格與尊嚴，同時讓責任與修養不至於失所憑依，然而，選擇的自由也造成風險，警示人隨時都有犯錯的可能性。
　　本書借用當代環繞自由意志所展開的討論重新解析先秦儒家哲學，尤其聚焦於孔子、孟子的人性論，藉以檢查他們的人性論於今日是否仍能站得住腳，同時探索傳統對孔、孟人性論之詮釋中，是否有使人難以厭服處。

許詠晴

國立臺灣大學哲學博士，曾任日本京都大學文學研究科招聘外國人學者，現為西南交通大學人文學院哲學與歷史研究所助理研究員。著有《《論語》與《孟子》的生命觀研究》、《《論語》中的喪祭與鬼神觀研究》，並擔任《人性向善論發微：傅佩榮「人性向善論」之形成、論證與應用》共同作者、《孔子辭典》撰述委員。

推薦序一
儒家有關自由的討論

　　儒家以「君子」為人格典型，肯定兩點：沒有人生下來就是君子，也沒有人不可能成為君子。在修養成為君子的過程中，德行無疑是首要挑戰，此所以孔子長期關心的是「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」（《論語‧述而》）。這裡提及的「德、義、善」，皆屬修德之事，而「學」則是孔子身為老師的責任，也不離德行範疇。
　　強調修德自然會聯想到三個問題：一、修德的要求由何而來？二、人有自由，因而才有修德的可能，自由是怎麼回事？三、修德的目的是什麼？這三大問題依序而生，其中第一項與第三項在孔子與孟子的學說中，可以找到相當明確的說法。但第二項涉及自由題材，則仍有待進一步的闡釋。容我先扼要說說這樣的觀點。
　　首先，修德的要求來自人性本身， 否則不足以論斷其普遍性（人人具有）與必然性（無人可免）。人在真誠時，對別人的處境與言行會有立即而直接的反應，也就是感受到內心的不安或不忍，因而想要採取某種作為。孟子以「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」（《孟子‧公孫丑上》）來描述此一狀態，並由此推衍出「心之四端」，再由此四端體現為四種德行（仁、義、禮、智）。由此回溯孔子，才可明白一句關鍵語：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語‧述而》）仁是我欲則至的，必屬源於人性的要求，我們可以用人性向善來概括此一觀點。
　　其次，修德的目的是什麼？ 如果主張人性向善， 則修德或擇善固執的目的自然是止於至善。「至善」一詞立意完美，但具體內容如何？參考「止於」一詞，可以聯想到孔子所謂的「殺身成仁」，與孟子所謂的「舍生取義」。以犧牲生命為代價，則必須推至一無上命令，即不可逃避、不容商量的至高命令，那就是孔子五十歲時所領悟的天命。綜合而言，修德的要求來自向善的人性，而修德的目的是完成人性，而完成人性即是回應天命。孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（《孟子‧盡心上》）這句話在此得到完整的詮釋。《中庸》開頭所謂「天命之謂性」一語，聯繫了天命與人性，亦是此一思想的合理發展。
　　現在要面對的是前面所說的第二項議題，人的自由是怎麼回事？一般而言，可以從三個角度談自由，就是行動的、思想的與道德的。首先，行動的自由比較具體，以習俗、法律等規範為其限制，使一切個人在群體中可以相安無事。其次，思想的自由漫無邊際，其內容因人而異，包括奇妙幻怪的念頭、審美的特殊品味，以及各種信念信仰等，其限制在於不可自相矛盾與糾結不清，以免陷入瘋狂狀態，並且通常不宜訴諸外在的行動。然後，道德的自由才是這裡要談的重點。
　　無自由則無道德實踐之可能，但是有自由就可以實踐道德嗎？未必如此，它還需要兩個條件：一是對於選項的知識，二是對於後果的責任。為了認知道德上的選項，不能缺少適當的教育。此所以孟子會說，即使在舜的時代，百姓「飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸」。而孟子所建議的「教」是指教以人倫，內容是五種人際相處的應然規範：「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。」（《孟子‧滕文公上》）規範確立才有實踐上的要求，順之為善，逆之為惡，順逆在於個人的抉擇，隨之出現責任歸屬，亦即賞善罰惡。在此面臨新的難題：一、人如何知道一個行動相關的所有選項？二、人如何為他的行動後果負完全的責任？這兩個難題是無解的，因此人的自由永遠是個奧祕。譬如前面提過「成仁」與「取義」，試問，如何知道或如何判斷某種選擇合乎仁與義？並且為仁義而犧牲生命，是為了完成人性與回應天命，這其中是否涉及個人的信仰。
　　至此可以暫作結論， 孔子自述到了七十歲可以「從心所欲不踰矩」《論語‧為政》）。從心所欲包括行動與思想的自由，但不踰矩則可理解為道德的自由。自由必有規範，此規範不只是人間教育所提供的法律與禮儀，還有孔子在五十歲時所覺知的天命，天之所命，必然是無上命令。孔子以「 老者安之，朋友信之，少者懷之」 為其志向（《論語‧公冶長》），這是完成人性並回應天命的表現。這其中委婉而豐富的道理，是我研習儒家數十年的心得所在，以此為基礎，進而深入探討人性與自由的關係問題，則有待後之來者。
　　許君詠晴好學不倦，在理解人性向善論的要旨之後，繼續研究孔、孟的自由理論，廣泛參考各家觀點而頗有新見，實為可賀之事。我們可以期許她在學術上的表現將會日起有功。

前國立臺灣大學哲學系系主任　傅佩榮




推薦序二

　　學術研究，新的視野、觀點與新的研究方法可帶出新的研究成果，雖然在人文領域的研究，所謂的「新」是漸進式，而非斷然之新，這本書已經呈現出「新」的意味。書中將東、西不同理論脈絡中的「命」與決定論、「義」與自由、「心」「志」與自由意志納入同一系統思路進行對話、參照、比較，頗有新意。從「天命」到「命運」，從「命運」到「使命」，從「使命」到「責任」，再突顯人心志的主動性。儒家思想在發展歷程中，對於不同的生命限制，有著深刻的理解與積極的態度，展現出豐富的人生智慧。人雖被「命」所決定，但卻可有價值自覺的自由，進而衍生儒家「義命分立」、「性命對揚」的思想。
　　這本書的核心概念是「自由」，西方的「自由」基本上是以「個人」為「自」來討論「決定論」與「自由」是否相容，基本上大都是以被固定的個體之「自」為其能否不受限的「由」來思考。孔、孟的思想裡，的確有某種個人性的道德主體，而這個道德的主體有其自由。比如孔子所說：「為仁『由』己」（《論語．顏淵》）、「我欲仁，斯仁至矣」（《論語．述而》）、孟子所說：「夫義，路也；禮，門也。惟君子能『由』是路，出入是門也。」（《孟子．萬章下》）像這些都代表著個人是有選擇的可能性。但在儒家思想中，所謂的道德主體在不同心境下、不同位置上，可以是個人、家族或整體國家，如商湯所謂：「朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」（《論語．堯曰》）儒家修身、齊家、治國、平天下不同境界的道德主體，其「自」與「由」的範圍也不同；在追究道德責任上，也與他所在之位、分有關。亦即儒家的自由，其「自」是要放在關係中來看的「自」，其「由」不僅可從內在心性、超越價值根源考察，更可從外在倫理關係上探究。
　　一本書的完成，必須博覽群籍，而且要有整體性構思、深刻的體會與思考，讀者看到的是各章節所構成的文字與思想，這些都蘊含著作者的巧思與心血。詠晴二○一七年從臺大哲學研究所博士班畢業後，在兩岸及國內外學術機構一直從事學術研究的工作，並且不斷有優秀的研究成果發表，這本書是延續著她原本對於生死問題的終極關懷，特別是儒家生命哲學研究成果的累積，很高興她能集文成書，她參照引用西方哲學相關議題的探究面向，勾勒出孔孟思想中，對於人之心性、意志、行為圖像，呈現出孔孟思想中所蘊含著自由意志的肯定，有相當深刻的探索與體認，我樂於推薦此書，特為此序。

國立臺灣大學哲學系教授兼文學院副院長　李賢中

第一章　西周晚期至春秋時期天人關係的二面性——以孔子哲學為基礎

　　人與超越界的關係是信仰與宗教的核心。由先秦的文獻能了解古人信仰超越界的宗教心態。西周晚期至春秋時期，古人信仰作為超越界的「天」。《詩經》與《尚書》中只有統治者可以知天命，得天命者為天子，「天命」自古以來便作為統治權力的象徵。但隨著天子失德，天子不再實踐天命、照顧百姓，天命遂墮落為茫茫的命運，天亦轉化為蒼蒼之天。直至孔子思想出現，孔子自述「五十知天命」，自古以來天命只有天子可以掌握，孔子卻說君子知道天命並且敬畏天命，立志成為君子者，應覺悟天命。孔子彰顯人人可能覺察的「可知的天命」，同時也承認生命有莫可奈何的「不可知的命運」。孔子的態度是知其不可而為之，在命運的限制中掌握人人皆可能覺悟的使命。藉由勇於承受命運，同時力行使命的態度，超越了命運的束縛，使人的主體性與意志由此挺立。孔子的洞見不僅是天命的政治內涵之轉變，更涉及天人關係的變革。人不再需要透過天子的中介與天產生關聯，而能夠藉由個人的覺悟知道源於天的使命，顯示出古代信仰的轉化。


第一節　「知天命」作為統治階層專權
　　本章研究西周晚期至春秋時期的天人關係流變， 解析孔子思想如何上承古代思想，下啟儒家哲學。儒家哲學出現以前，古人已經有長遠的思想沉積。孔子對於古代文化的態度是：「述而不作，信而好古。」（《論語‧述而》），並且自認為不是生來就有知識，而是：「好古，敏以求之者也。」（《論語‧述而》）孔子所謂「古」，是當時的人文遺產。一切人文遺產，都是經年累月演變而來。孔子所求，則在這些現實人文中，追求其本原與意義與價值。孔子自述一生的修養：

　　　子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」（《論語‧為政》）

孔子先立定志向，透過學習改善現狀， 至五十歲時可以「知天命」，六十歲時可以「順天命」。孔子思想登上中國歷史舞臺並非偶然，孔子繼承古代思想的同時，進一步提升「 人」 的價值， 展現古代天人關係變革的成果。該如何評價孔子知天命、順天命的突破性，以及孔子哲學的信仰面向，必須回顧孔子所立足的古代思想。
　　周朝以降，天是古人的最高信仰， 天的號令稱為「 天命」 。天命原作「使命」的意義，其根底自古就存在，指特定的人依據天命成為天子，天子承受天的使命。得天命以為人間的統治者的例子如：

　　　一、《詩經‧周頌‧清廟之什‧昊天有成命》：「昊天有成命，二后受之。」 
　　　二、《詩經‧大雅‧文王之什‧大明》：「有命自天，命此文王。」
　　　三、《尚書‧多士》：「惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。」

「天」對於人民來說卻是又親近卻又疏離的，《詩經》與《尚書》中只有統治者可以知天命，人民無法獲得天的啟示。當代出土文獻也提供了西周時期人王受天命為統治者的佐證，如「遂（燹）公盨」銘文：「天命禹敷土，隨山浚川，迺差地設征，降民監德，迺自作配享民……心好德，婚媾亦唯協。天釐用考，神復用祓祿，永御於寧。遂公曰：民唯克用茲德，亡悔。」人間統治者對於天命的壟斷，除了顯示在獨占「祭天」的權力以外，也反映在帝王說話時的人稱詞上。
　　《尚書‧召誥》：「嗚呼！皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。」《尚書‧召誥》為召公誥成王之詞，是古人視人王為皇天上帝之子的典型。人王雖為天之子，若無道，天亦可改之，告誡統治者不可不慎。除此之外，天也可以授權（佑命）某人，罷黜原來統治者所承擔的天命，如《尚書‧泰誓》：「天乃佑命成湯，降黜夏命。」這亦為天命的展現方式。受命於天的反面，則言「墜厥命」《尚書‧召誥》、《尚書‧酒誥》），指統治者或以統治者為代表的政權喪失天命。天命是可能改易的，只有明智的統治者能知天命，因此《尚書‧大誥》：「弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？」、「爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命。」根據《尚書》中「命」的用法可知，「命」是天與統治者或極少數明智者之間的關係，天可以主動地授與少數人天命，對少數人發出號令；相反地，極少數明智者亦可能「知天命」或「知上帝命」。有關主動「知天命」或「知上帝命」的記載見於《尚書‧大誥》，得知天命、上帝命的方法是藉由龜卜：「寧王遺我大寶龜，紹天明。」
　　商朝末年，周人顛覆殷人政權之初，古人存在天意反映民意的思想，天意與民意是相通的，君主不得不謹慎。

　　　一、《尚書‧皋陶謨》：天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！
　　　二、《尚書‧泰誓》：天矜于民，民之所欲，天必從之。
　　　三、《尚書‧泰誓》：天視自我民視，天聽自我民聽。
　　　四、《尚書‧大誥》：天棐忱辭，其考我民。
　　　五、《尚書‧多方》：天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。

商末周初時人相信天的意志順從民意，天是矜憐百姓、能夠主持人間公正的主宰。統治者得天命而為天子，是天在人間的代言者。奈何，隨著政權轉移，周代以後古人對於「天」與「天命」的態度發生重大改變。《詩經》中「天」與「天命」的用例極多，除有關政權授與、政權合理性的用法外，《詩經》中「天」出現與商末周初截然不同的形象。《詩經》突顯天不從人願、不聽君民禱求的面貌。

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