五南官網-莊子思想的生命教育與價值實踐

歷史、哲學、宗教-中國哲學-道家
莊子思想的生命教育與價值實踐

作　　者：蕭麗芬
出版社別：五南
出版日期：2024/09/19(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-626-393-686-7
E I S B N：9786263937772
書　　號：4B0L
頁　　數：352
開　　數：20K
定　　價：480元
優惠價格：432元

趙中偉
輔仁大學中文博士，曾任輔仁大學中文系系主任、臺灣師範大學國文系兼任教授等，現任輔仁大學中文系兼任教授。

　　長期以來，道家思想在教育哲學上缺席，更何況是近二十年來因教育改革而提倡的「生命教育」領域。
　　儒、釋、道三家思想有「生命學問」與「實踐智慧」的特質，莊子內化老子的宇宙根源之道，而以「人」為主體，內蘊著生命價值的實踐精神，將價值根源上溯於天道自然，使一切的存在價值不至落空；當人們提升生命境界時，便能擴大生命範圍而不再以「自我」為中心，才能對真正的價值有一個清明的思辨能力，此時便能感通於天地萬物，與自然造化合而為一，進而作正確的價值判斷與選擇，達到天人物我的和諧關係。本書在於以生命的「價值實踐」為脈絡，主要以莊子思想為主，輔以老子思想，將老莊思想運用於「教育」，尤其是「生命教育」的領域上，開發屬於莊子思想的生命教育哲學，為現代社會及教育亂象，有一覺察、反省的可能性。

蕭麗芬
輔仁大學中文博士、政治大學中文碩士

經　歷
輔仁大學全人教育課程中心兼任助理教授、明志科技大學通識教育中心兼任講師、致理科技大學通識教育中心兼任講師等

現　任
法鼓文理學院生命教育學程專任教師

學術專長
老莊思想、中國思想會通、古典文學

生命的價值是什麼？

　　人生百年，夜闌人靜，我們最想問：「生命的價值是什麼」？
    蕭麗芬老師的《莊子思想的生命教育與價值實踐》一書，根據《莊子》文本的解讀與詮釋，對此問題給一個系統完整的答案是值得肯定的。

一、我有價值嗎？我活得有意義嗎？
    我們的生命的基本需求，即是衣食溫飽，工作安定，心靈充實，平平安安渡過一生。
    但是，生命「活」的三大動力，我們要問的是 ： 
（一）我是誰（Who I am?）？或我為何存在（即我從何處來，或我是如何產生的——探討生命的來源）？就是探討宇宙第一根源。
（二）我有價值嗎（Am I worth it?）？就是我受肯定的地方在哪裡？即是探討人生的意義與價值。
（三）我活得有意義嗎（Do I live meaningfully?）？是指存在意義何在？即是探討生命「活」的意義與價值。 
    綜言之，主要探討的是「生命的價值是什麼」？
    什麼是「生命」？什麼是「價值」？
    「生命」，主要是指蛋白質與核酸的複合體系存在方式；一種特殊的、高級的、複雜的物質存在 。生命教育，則為對生命物質層面外，探索生命的精神內涵之根本課題：包括人生目標與人生意義的探尋、美好價值的思辨分析與內容的追求、自我的認知與價值的提升、靈性的覺醒與人格的統合等。藉此引領 我們在生命實踐上的知行合一，追求幸福人生與真善美聖的境界。
    「價值」，是與功利聯繫在一起，指能夠帶給人們某種實際功效或利益稱之。
    在希臘時代，亞里斯多德（Aristoteles，前 384- 前 322）首先把價值分為兩種：第一，是物的效用，稱為使用價值。第二，是物的交換能力，稱為交換價值 。現多用交換價值。
    由 Allport G,Vernon P. 與 Lindzey G. 於 1960 年所修訂的價值量表，以Sprang的理論為基礎，將價值觀區分為六個領域，分別是：理論的（重視真 理的追求和問題，作理性的處理）；經濟的（強調有用的、實際的價值）；唯美的（注重生活中的美學及藝術層面）；社會的（以博愛、無私的精神協助他人）；政治的（重視權力與名位，但不僅限於從事政治）；宗教的（重視對宇 宙存在與生命意義的探討） 。
    這六個領域的價值，分量等同，不分大小。
    前臺灣大學校長孫震（1934-）則在《孔子新傳——尋找世界發展的新模式》中，對「價值」有一周延的論證：「所謂價值，是可以直接滿足我們內心需要，讓我們感到幸福的東西，主要為倫理、財富，以及社會地位與名聲；由於可以直接滿足我們內心的需要，所以叫作『內在價值（inrrinsic value）』， 也是人生追求的『最終目的（ultimate end）』。」  
    以上充分說明「生命價值」，泛指有助於促進或提升人生的意義與功能 之事或抽象概念。具體而言，就是「主要為倫理、財富，以及社會地位與名聲」。
    然而，人生三大恐懼是什麼？
　　一是怕我不存在（I don't exist.）。
　　二是怕生活沒有意義（Fear life is meaningless.）。
　　三是怕沒有價值（Afraid of no value.）。
　　可見「生命」沒有「價值」與「不存在」的「死亡」同列，是多麼的恐懼。雖然如此：
　　「在這世界中，那些把我們摔入塵埃的力量，一直在拼命地設法統制我們：例如——對於未來的『恐懼』，對於目前那些『所有物』的焦勞『執著 （attachment）』，面臨可怕的『可能發生事物』時的「關切（care）』。相反的，人們也可能在面對死亡的時候獲得一種『自信（confidence）』，這種『自信』使他能在最極端、最難解、而且最無意義的情境中去安詳就死」 。
　　死不可怕，在於能夠使自身達到「自信」，主體內心達到圓滿充盈，沒有 任何恐懼，「仰不愧於天，俯不怍（指慚愧）於人」 ，「自反而縮（指正直）， 雖千萬人，吾往矣」 的浩然氣勢，了悟「生命」的「意義」與「價值」。死 又何懼之有！例如南宋．文天祥（1236-1283）從容就義、明‧史可法（1602- 1645）慷慨赴義等，真是「人生自古誰無死，留取丹青照汗青」 。
　　「生命價值」的向上提升，在於德國大哲學家．康德（Immanuel Kant， 1724-1804）認為哲學主要問題，也是其主張哲學的任務，以及「理性」的興 趣。即是其就三個問題闡明其思想的結構：
（一）我能知道什麼——What can I know（Was Kann ich wissen）（《純粹理性批判》〔Kritik der reinen Vernunft〕 處理）?
　　此探討「真」。即是從「質料」如何達成「形式」。「這個問題是純理論性的，而且在《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）中已有答案。對於上帝和來世，我們必然仍無知識」 。
　　此問題主要討論的是知識。即是知識論的研究。
　　知識論，就本義言，是指知識的道理；就狹義言，即知識的批判研究。進言之，即探討人我知識是否具客觀有效性，亦即指對客體的有效性加以驗證。
　　另一方面，有效地認識存有物就是真理，而知悉真理就是確切性。故知識論的範圍，就是對人我知識的真實與確切性提出問題。
　　哲學專家黃慶明表示：知識的成立，是由於我們的知性概念或範疇，把直觀的素材加以組織鎔鑄而成的 。
　　《純粹理性批判》，始終未被超越。它仍然是哲學的基本典籍。對於當前的這一代而言，它也是思想的標準與課題 。
（二）我應該做什麼——What should I do（Was soll ich tun）（《實踐理性批判》〔Kritik der praktischen Vernunft〕處理）？
　　此探討「善」。即是從「形式」到「質料」。「這個問題是純實踐性的，而且由它在一門出於純粹理性的道德學中的答案，推不出關於上帝和不死的結論來」 。
　　此問題是討論道德。
　　在全書的結論中，寫下了日後墓誌銘所用的語句：「群星穹蒼在我上，道德法則存我心」的名言 ，意義是何等的生動與深刻。
（三）我能希望什麼——What may I hope（Was darf ich hoffen）（《實踐理性批判》與《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft））？
　　此探討「美」，「希望」的對象是「幸福」，應用對象是：自然、藝術、自由 ，即是此問題是討論藝術。
　　書中在美學上的貢獻是：一來指出人是審美的主體，二是把美分成「優美（das Schõne）」與「壯美（das Erhabene）」 。
　　道德與幸福有任何關聯嗎？「因為依康德之見，道德不外乎表示：如此行為，以使我們成為配得幸福者。因此，其結果是：行為合乎道德的人（亦即使自己配得幸福人），大概可以期望分享幸福」 。
　　康德的三個問題，追求知識的真，真實不妄；道德的善，至善無私；藝術的美，美麗無邊。以臻於幸福的獲得，「生命價值」的體證。
　　因此，真善美的生命，是理智與感性的相融，道德與知識的合一。

二、莊子的生命價值，在於「知道」、「體道」、「得道」
    本書以莊子（約前369- 前286）思想，論證「生命教育與價值實踐」。我們要問莊子的「生命價值」為何？
    就是求「道」。
    他可以放棄一切，包括富貴名利、錦衣玉食等。但是，對於「道」的追求，堅持到底，「造次必於是，顛沛必於是」。
    莊子對「道」的追求，可分為「知道」──「體道」──「得道」三個層次。此三個層次，彼此相連相扣，逐層向上提升。
    先就「知道」言：即是「what」。「道」是什麼？就是發生力及界定力。即是討論的主題是什麼？就是要把握問題本質。
    我們首先要問何謂「道」？「道」即是指超越一切可經驗事物的不可經驗之第一根元或始元稱之，也就是探索「存有者的存有（the Being of beings）」 。換言之，「道」是指宇宙的本源，為宇宙運行變化過程之本；引申為事物普遍規律和本質，可從本體論及宇宙論來剖析莊子「道」的內涵。
    就本體論來說，主要研究存有者的存有之探討有關的理論 。亦即宇宙本性的研究，其探求對世界任何都有效的關係與區別。質言之，就個人言，本體論探討的是個人本質存在的根據。莊子就說：「夫道有情（指真實）有信（指信驗），無為無形；可傳（指心傳）而不可受（同授。指口授），可得（指心得）而不可見（指目見）。自本自根，未有天地，自古以固存（指本來就已經存在）；神（指生）鬼神帝，生天生地。在太極（指天地未形之前，陰陽未分之元氣）之先而不為高，在六極（指六合，上下四方）之下而不為深（指「道」是超越空間的。空間，是指物質存在的廣延性和伸張性；特點是具有長度、寬度和高度。這種現實的空間叫做三維維，指法度空間 ），先天地生而不為久（指不算久），長於上古而不為老（指不算老。此即說明「道」是超越時間，指物質活動的持續性和順序性。特點是一維性，即是一去不復返） （《莊子‧大宗師》）。」 
    此「道」是我們本質存在的根據，自本自根，真實存在，確鑿可信。
    就宇宙論來說，主要研究宇宙的起源、結構、永恆性、有機性或機械性規律，時間、空間、因果性等性質，即探求宇宙的化生過程。「夫道，覆載萬物者也（《莊子‧天地》）」 、「且道者，萬物之所由（此指依循之規律）也（《莊子‧漁父》）」等 ，充分說明「道」是宇宙萬有化生之源，是萬物產生之所由。
    由於「道」是萬物之所由，宇宙萬有的第一根元，具有永恆性、至上性、絕對性，是我們最高追求和探索的價值所在。同時，「道」更具有普遍性，是無所不在的。莊子非常清楚地說明：「東郭子問於莊子曰：『所謂道惡（音烏。指如何）乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期（指清楚指 明）而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下（指卑下）耶？』曰：『在稊稗（此指含米之小草）。』曰：『何其愈下耶？』曰：『在瓦甓（音譬。指磚）。』曰：『何其愈甚耶？』曰：『在屎溺。』（《莊子‧知北遊》）」 。即是「以道觀之，物無貴賤（《莊子‧秋水》）」 。充分說明「道」的普遍性，無所不在，無分貴賤。
    次就「體道」言：即是「how」，如何實踐及達到「道」？也就是實踐力及解決力，即是如何落實主題內涵，亦即是如何存在以及存在的目的及價值。
    「體道」，就是「修道」，即是實踐「道」的方法和工夫。莊子在此方面 特重內心的修養與提升，內心意識的鍛鍊和淨化。他強調：「至人之用心若鏡，不將（指送）不迎，應（指自然反應）而不藏（指隱藏），故勝物（指勝過萬物，支配外物，而不為外物支配）而不傷（指不被物所損傷，亦即自我無所拘繫）（《莊子‧應帝王》）。」 此即是接觸萬物，吾心要如同明鏡一樣，自然反應，來者不迎，去者不送，過而不流，無為而化，方能「勝物而不傷」。
    此段話寓含三層意義：一是要心如明鏡，虛而不實，明而不濁，順應自然，不懷私意，去除各種內外的阻滯和障礙，方能如實地反映外在客觀的景象，如實地反映民心的意向。反之，若鏡不明，心不虛，則有私意在其中，就無法完全反映現象，觀照自我了。
    二是要勝物，就是不為外物誘惑，而受到外物支配。進言之，即是自覺心不陷溺於外在事物，自為主宰，不作工具，使心靈自由，自主自立，臻於「樞始得其環中（樞，指門軸。此指合乎道樞，才得入環的中心），以應無窮（此指以因應無窮的流變）（《莊子‧齊物論》）」 的境界。
    三是要不傷，就是自我不受任何的拘限與束縛。如何能達成？就要如「庖丁解牛」一樣，「以神遇（指精神感應），不以目視。官知止（指停止）而神欲行，依乎天理（本指牛肉自然肌理。此指自然之道），批（指砍）大郤（指縫隙），導（指引導）大窾（指骨節間空隙之處），因其固然（本指牛體原有空隙之處。此指自然之道）（《莊子‧養生主》）」 。這般依順自然之理，配合自然之道，方能達到「可以保身，可以全生（此指保全天性），可以養親，可以盡年（此指享盡壽命）（《莊子‧養生主》）」 。生命不傷，全生盡年。 
    最後就「得道」言：即是「why」，為什麼要追求「道」？也就是原因力。即是主題為什麼要表達此意義？就是認識問題的存在方式。
    「得道」就是內心意識功能的鍛鍊與淨化的成果之驗收，即是莊子所稱讚的「坐忘（此指靜坐的姿態，「忘」的狀態，它應該是一種用身心印證實有的生命狀態，不是一種自我陶醉或麻醉。坐忘者，因存想（此指存想「道」）而得、因存想而忘也）」 和「心齋（此指一種排除思慮和欲望的精神修養方法）」 ，是一種內向性的修養方法和工夫。從內心的虛靜、神凝，產生忘我境界，達到精神上的絕對放鬆與自由，進入神遇和冥合的境界。這樣就與「道通為一」 ，也就「得道」了。因此，所謂「得道」，是我們運用人體意識力的一種自我鍛鍊之進化現象，更是人體生理、心理、人格和道德上的升華。達到 此，亦即是莊子所稱的「神人」、「至人」、「真人」。
    「得道」的最佳形象性描述，就是〈逍遙遊〉所嚮往的「藐姑射山之神人」。莊子詳盡說明其「得道」後之功效，「藐姑射之山（藐，指遙遠。姑射之山，此指神話傳說之山），有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約（淖，音錯。此指輕盈柔美）若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝（此指精神專一），使物不疵癘（此指農作物的疾害）而年穀熟」 。
此「神人」的外在特徵，肌膚如同冰雪般潔白無瑕，容貌有如處女般柔美婉約。其生命養分汲取，不吃五穀，而是吸取清風，吐故納新；飲用露水，滌清腸胃。而其身心活動，則在於乘坐雲氣，駕御飛龍，自由自在地遨遊在四海之外。而他最突出的地方，即是臻於精神凝聚，專一不二，致能使萬物不受傷害，穀物豐登。
    同時，「藐姑射山神人」，其德其能其功其業，更是非凡人所能及。即是「之人也，之德也，將旁礡（此指混同）萬物以為一，世蘄乎亂（蘄，同祈。亂，治。此指求取天下的治理），孰弊弊（此指自我忙碌）焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天（浸，水。稽，至。此指大水滔天）而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱。是其塵垢秕糠（指秕子和米糠。喻無用之物），將猶陶鑄（指造就）堯舜者也，孰肯以物為事（指以俗物為務）」 ！「藐姑射山神人」，其德，廣被萬有；其能，不受外物傷害；其功，陶鑄（指造就）堯舜；其業，「至人無（指不執著，非指沒有）己，神人無功，聖人無名」 。
    具體言之，莊子心目中「得道」之「神人」，是「獨（指獨自）與天地精神往來而不敖倪（此指鄙視）萬物，不譴（指責備）是非，以與世俗處（《莊子‧天下》）」 。就是精神絕對的自主自由又自在自快，忘掉一切煩憂，不管人間是非。這樣才能「上與造物者遊，而下與外生死無終始者為友（《莊子‧天下》）」 。即是突破人間世的桎梏，突破時間與空間的束縛，而達到時間永恆，空間無限，與造物者——「道」的合一的境界。這就是莊子所歆慕的生命價值，一生永恆追求的理想標的。

三、學戮力，剛健認真，內容扎實，條理井然 詮釋創造，值得肯定
    蕭麗芬老師，是一位勤學戮力，剛健認真，好學不厭，誨人不倦的學術研究者。《莊子思想的生命教育與價值實踐》一書，是她近年研究的成果，內容紮實，架構井然，見解新穎，值得肯定。
    本書具有的特色如下：
    其一是生命價值的論證，充滿正能量，予人無盡的希望
    生命的意義，是一個解釋人類存在目的與意義的問題。法國哲學家阿爾貝．卡繆（Albert Camus，1913-1960）指出，作為一個存在的人，人類用生命的價值和意義來說服自己：人的存在不是荒誕的 。奧地利著名心理學家弗蘭克（Viktor Emil Frankl，1905-1997）提出「意義治療學」來探索「生命的意義」。是指協助患者從生活中領悟自己生命的意義，藉以改變其人生觀，進而面對現實，積極樂觀的活下去，努力追求生命的意義。關於此「意義治療」之「意義」，當代新儒哲學家曾昭旭（1943-）先生分析指出：「原來所謂意義，就是永恆感的體驗，也就是無限性地掌握。所以，當人能親切體知人生的意義之時，他人性中永恆無限的需求就得到安頓了。」 作者此文，即是論述「生命教育與價值實踐」，重在「生命意義與價值」的剖析，從體到用，由理 論到實踐，建立縝密體系，充滿正能量 ，給予我們無限的希望。誠如弗蘭克一再強調的：「人就這麼奇特，他必須瞻望永恆（sub specieaeter nitatis），才能夠活下去。這也是人在處境極困阨時的一線生機，即使有時候必須勉強自己，也一樣。」 本此，這是本書第一個優點。
    其二是開顯意義，以「價值」為導向，條理井然，清晰明白
    全文除了緒論及第六章的結論外，主要內容分為五章：「價值」、「教育」、「生命教育」、「關係」及「存在」五個面向加以論述「莊子思想的生命教育與價值實踐」（頁 336 第 5 行起）；並以「價值」貫穿全文，彰顯其立意宗旨。全文條理井然，清晰明白。誠如德國詮釋學大家海德格（Martin Heidegger，1889-1976）開啟的真理觀，真理不在於存在與思維這對立兩極的相符，而是存在本身向理智的開顯。「辨證的詮釋學則開放自己，讓事物的存有來質詢，因此事物能就其存有而開顯自己。德．高達美（即是詮釋學集大成的伽達默爾。Hans-Georg Gadamer 1900-2002）更論證道，由於人類的理解是語言性的，以及存有本身終究也是語言性的，所以這個目的是可能達成的」 。進言之，「顯明性（Evidentia）」，就是所有「實體（「存有」落實下來的「具 體存在」）」，都是「清晰明瞭」的，沒有模糊不清之處 。此即說明，論證最重要的目標，不是玄之又玄，不知所云；而是「開顯」意義，明白清楚。簡而言之，就是將自身反思的語言文字創意，經由「視域融合」，條理井然，清 晰明白的表達和顯示出來。作者此文，已達到了詮釋學真理的標準。根此，這是本書第二個優點。
    其三是建立新義新境，創造詮釋，推陳出新，形成嶄新視域
    學術論證，即是一種理解與解釋的詮釋。在詮釋的過程中，建立新義新境，形成創造詮釋。誠如哲學專家成中英（1935-）所說：「『詮釋』是就已有的文化與語言的意義系統作出具有新義新境的說明與理解，它是意義的推陳出新，是以人為中心，結合新的時空環境與主觀感知發展出來的理解、認知與評價。它可以面對歷史、面對現在、面對未來，作出陳述與發言。表現詮釋者心靈的創造力，並啟發他人的想像力，體會新義，此即為理解。事實上，詮釋自身即可被看為宇宙不息創造的實現。」 析言之，在詮釋時，根據文本，加上自身的「前理解」，結合時代性的「效果歷史」，共同形成嶄新的「視域融合」，創建出新的意義與價值。作者在這方面的論證極多，展現了對文本解讀的推陳出新的特色，這是作者精闢深刻的論述。例如關於本文的核心概念 「道」與「德」的詮釋中，即清晰明白的指出：「在道之豐富內涵中，人性並不需要外加任何的規範儀則，一面只需體會「道無所不在」（〈知北遊〉）的生命之道，一面要將人性在社會化過程中，逐漸恢復被扭曲的真我、消解被形塑的自我而已」（頁118 第7行起）。將「道」與「德」的意義融會貫通，獲得真我，內化於心，外化於物，使人生與萬合而為一。詩人葉維廉（1937-）指出：「text（本文、文辭、文依、作品）永遠不是一個意義明確、自身具足、自現自明的封閉的單元，而是一個不斷變化的活動，其間滲透著彷彿彷 似海市蜃樓般，帶著無盡『印跡』的別的 texts，別的文辭、作品的迴響。」 明白表示，文本是不斷變化創新的，「其間滲透著彷彿彷似海市蜃樓般，帶著無盡『印跡』的別的 texts，別的文辭、作品的迴響」。綜此，這是本書第三個優點。
    在我們生命裡，永遠有一首歌！
    這首歌沒有名字，沒有曲調，也沒有固定的內容；但是，它有豐富的底蘊，不滅的理想，在胸中鼓盪，永不停止，永遠向前！
    它的內容，經由時空的轉化，不斷地改變與增長，益發充盈，綻放無盡的光彩，無窮的希望！
    不知從何時起，它就一直跟隨著我們，無論是山巔水湄，天涯海角。悲傷時，它鼓舞我們，「我將再起」，重新賦與新的意義與內涵。快樂時，我們哼著它，歡歡喜喜的重新開機，一朝風月，涵蓋乾坤！
             
                               　　　　輔仁大學中國文學系兼任教授 趙中偉 撰 
                                                           　2023年8月2日

Chapter 1　價值的框限與實踐

　　人類與其他物種相異之處在於有「意識」，人類意識到自己與其他物種不同、意識到存在於世界有何意義、意識到要如何活得更好、意識到死亡要何去何從，進而從意識的分別判斷中，去定義價值的高下。人類因為有了意識而能夠做各種努力，發揮想像力、創造力與理性的能力等，而文明的發展與科技的進步，無疑的是為了解決人類對意識的扣問，以展開價值意義的追尋。
　　在回應自我的問題意識時，人類從看得見的「有形身體」為出發點。為保全此有形的存在，竭盡心知所能加以維護：如何才能一直活下去？如何才能活得更舒服？如何取得別人的認同？為了獲得更多的存活資糧，人類充分意識到「形體」的重要性，並以「形體」存活為建構的起點，就此開展出與「他人」及與「環境」的關係。然而當人類以「形體」為起始點，發展出種種的生活樣貌，並從中形塑出價值高下，以建立起人類如何存在的標準時，對整體人類之整體且長遠而言，是否是唯一的路徑？
　　人類形體本能在先天上相較其他物種之不足與限制下，若是以「形體」滿足為價值標準，終將淪為心知欲望的無限追求，產生無法滿足的無底洞；反而將人性與物性不同的「想像」、「思考」和「創造」等獨特價值，完全服膺於「形體」的存在，並且透過對外在物質及環境之占有、控制甚至毀壞，以滿足形體的安全需要。心知欲望的無限追求，就此將導致以「人類」或「自我」為中心的思維。榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）認為「現代人的心理疾病就是人失去與最高價值和最大力量的聯繫」，若要治療現代人的心靈困境，則要「找回與內在無意識自我的聯繫，重建個人內在靈魂的位置」 。是以，當一面以他人及外物為對象時，將失去與天地萬物合一的滋養與支持，形成與他者的斷裂；一面喪失內在心靈的導引，將使真正的自我迷失，形成與自身人性本質的疏離，最後終將迷航於天地宇宙間，導致人類「流離失所」與「無家可歸」的存在困境，憨山註〈逍遙遊．第一〉云「世人不得逍遙者，只被一個『我』字拘礙。只為自己一身上求功求名。自古及今，舉世之人，無不被此三件事，苦了一生，何曾有一息之快活哉」，說明「自我」、「求功」及「立名」，是人類遭受遮蔽及陷入迷途的關鍵。
　　人類因為有意識，而活出與其他物種不同之生活樣態，但卻又意識並且質疑此種生活樣態之價值意義何在？莊子在〈齊物論〉及〈田子方〉兩處，似乎都發出對生命的大哉問，其獨自對這場人生大戲發出探問：是否茫昧就是人的本質？是否有人是不茫昧？然而，要知道當莊子提出茫昧的人類現象時，就表示茫昧並非人類的本質，人類原本是清醒的，只是需要被喚醒而已。若是不知道自己是茫昧的人，就永遠沒有被喚醒的可能，在此顯示出莊子具有高度覺醒的人性本質。

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我獨芒，而人亦有不芒者乎！（〈齊物論〉）

　　莊子提到人性中的「真心」是無形無相寄託於形體之中，並不會亡失，但總是隨著形體的逐漸耗盡直至終了。在人們以「形體」為生活核心下，終其一生不斷與外在事物相對抗衡，有如馬匹奔馳而無法停止；被外物所奴役卻看不到成功，疲累不堪也不知道要歸向何處；即使人們自以為的活著，到底又有什麼意義呢？當形體不斷老去，若內在真心也隨著形體一樣老死的話，就是生命最大的悲哀。文中莊子提出三次的悲哀，目的在打破以形體為最高價值的自我設限，試圖提出不化、不亡且不忘的「真心」，〈知北遊〉言「外化而內不化」、〈田子方〉言「吾有不忘者存」；莊子覺察人類日復一日的生活、行盡如馳的一生，在所有一切都會「（變）化」、「亡（失）」且「（遺）忘」的現象世界中，到底有什麼是不會「變化」、「失去」，而且被「遺忘」的呢？王淮言「中國聖人之智慧是在『物質』生命之外之上，發現了『德性』生命之不朽與『精神』生命之永恆」；莊子有這樣的體悟，無疑要喚醒人類，重新釐清生命的價值意義，以「真心」取代「形體」思維，以恢復並守護「真心」為最高的價值實踐。
　　人們若仍是以「形體」為價值思維之核心，那麼就會像「求馬於唐肆」
（〈田子方〉），在空市場中找馬匹一般，終究空無一物。可悲的是，人們並不敢面對空市場沒有馬匹的事實，卻只是不斷地以社會價值觀點，告訴自己一定找得到馬，至於是否是自己想要的那一匹馬，則無從判斷。是以，當人們以社會二元價值觀點所制約下之形體為價值核心時，在身心內外所引起的對立與失衡，則是現實世界的普遍現象。以下將從社會價值是非論的僵化系統為起點，提出以天道為根源的價值深化。若以「道通為一」化解「價值是非」之對立衝突時，便能以「萬物皆然可」作為一切現象之價值肯定，使萬物本身之價值獲得澄清與理解的可能性。如此人們才有能力作正確的「價值輕重判斷」，完成真正的價值選擇，在價值提升中才有「終極價值實踐」的理想。天地萬物均將融入天道宇宙的大化之流中，而不再陷入以「人類中心」或「自我中心」的價值觀衝突，所導致人與自己、與他人，甚至與天地宇宙的混亂失衡。

第一節　價值的僵化：是非論
　　「價值僵化」指的是在價值觀念上無法調整及其所造成的限制。「價值」是人類在評估一切現象後所產生的結果高下，然而此價值的高下，又來自於人們有一套認知高下的觀念，謂之「價值觀」。價值觀的形成來自於長期以來，人類發揮自身特質時所逐漸產生一套比較好壞、是非善惡的「價值標準」，使人們得以遵循並傳承此價值標準而省去摸索的時間；並依此價值標準來衡量外在一切事物時，逐漸形成更大的「價值系統」，使人類世界愈發成長。然而，人們的「價值觀」如何建構？尤其華人世界的價值觀是如何形塑而成的？人們因此既定的價值觀點，是否反而受此價值系統的制約，產生更大的生命困境？若因原有的價值系統定型，無法接受因時空的轉變而適時調整改變時，那麼原本的價值觀點在引導人性本質趨向時，都將成為限制人性發揮的最大障礙。本節從華人文化之「仁道價值的確立」，提出老莊思想對「仁道價值的質疑」，藉由論述莊子的「是非論」以說明「價值的僵化」。

一、仁道價值的確立
　　作為華人文化的主流思想，無庸置疑的首選是「儒家思想」。其以君臣、父子、夫妻、朋友之親疏遠近及上下關係，以實踐人們活在現實社會中的自我安頓與關係上的和諧。這一套價值系統完全是切實可行的，在世界歷史文明都以「宗教」為其底蘊時，華人世界卻未有如同國教之宗教產生，儒家思想影響華人之大，可謂功不可沒。儒家原為一套思想觀念，甚者會逕以「儒教」稱之。儒家思想在帝王及知識分子的推波助瀾下，孔子被塑造成「至聖先師」的典範，其思想言論主張也定於一尊，牢不可破。
　　1.攝禮樂以歸仁
　　孔子思想是先秦諸子之一。上溯先秦諸子思想，形成於春秋戰國時期因「禮壞樂崩」而造成天下大亂，百姓痛苦不堪。智慧者總是會提出自己的觀察以作為解決天下人困境的處方，先秦諸子所採取的對策也各不相同。孔子服膺周公的禮樂制度，以為此制度只需要「活化」，其主張「攝禮歸仁」、「攝樂歸仁」，以「仁」為「道」而欲建構起一套活化制度的思想主張。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（〈八佾〉），孔子試圖要從禮樂中喚醒人性中的「醒覺之性」，不再只是茫茫然於禮樂的形式化；更深刻的是要人們從禮樂的規範中去貼近自身的「不安」（〈陽貨〉）之感。孔子企圖啟發宰我對於「服父母三年之喪」的質疑，說明人在幼年時期需花費三年才能「免於父母之懷」，為了安頓自己對父母的感念之情，應當對父母的死亡服「三年之喪」的通禮。孔子以「仁」為「愛人」（〈顏淵〉），仁是「二人」，仁的主要目的就是以自覺不安之心，滿足人類有「分享給予」與「需求接受」的情感交流必要性，目的在使每個人都能在人際社會互動往來中建立合適且和諧的關係。孔子更言「克己復禮為仁」（〈顏淵〉），說的是如何實現自己或節制自己，使個人在人我關係中，透過遵守禮儀規範，達到一種人性發揮至善的可能。以上說明孔子透過人性內在共同之「仁」道真實情感的發揮，使人們能夠在往來互動中建立合宜關係。
　　2.仁道之以好惡
　　然而，此「仁」之真實情感為何？孔子言「唯仁者能好人，能惡人。」（〈里仁〉），因為要達到人際彼此之「善」，勢必要有一個共同「好」與「惡」的標準。杜維明言「儒家倫理學是建立在人所共有的情感」，「仁」是立基於人類共同的內在情感，是以，此「好惡之仁」也應是人類內在絕對的價值認同才是。至於「禮樂」是「仁」的外在表達呈現，必然會制定一套儀則為人們所遵守，使人們在服從此儀則中體會到人我情感的交流感通，以達到合適情感表達的一套策略。然而，當「仁」之內在共同情感，以有形的「禮樂文化」成為一套表達模組時，是否能夠表達內在之仁的真實情感？或此仁的真實情感是否能夠完全以禮樂文化來概括？而由「仁」至「禮」的過程，合乎生活往來之共同儀則是否非得如此制定？其實答案是未定的。是以，當宰我在提出服父母一年之喪亦「安」時，孔子直斥其為「不仁也」，正如孟子言「非人也」（〈公孫丑上〉），可以看出孔子以「三年為通喪」時，只要提出質疑並無法心安於「三年」之父母喪期者，必遭受「不仁」之非議。研究發現從內在之「仁性」要推論至「禮樂」的遵守，其合理性顯然是不足的；而且在「仁」為人類內在共同情感，並作為價值理想之實踐時，孔子亦無法直接定義其內涵，只能在不同場域與各個弟子的日常生活中，間接驗證「仁」的內涵。
　　若實踐仁道的人稱為「仁者」，孔子言「唯仁者能好人，能惡人」（〈里仁〉），看來真正的好惡之情只能專屬於「仁者」，因為其超越小我之好惡，而予人以正確的好惡。然而，孔子又言「若聖與仁，則吾豈敢？」至於「聖與仁」是一種「為之不厭，誨人不倦」（〈述而〉）的持續狀態或累積過程，是以可見的是，首先，當孔子亦不敢承認自身為仁者時，在現實世界中是否已經具備了仁者可以作好惡的價值定義與價值判斷？其次，仁者若是一種生命的進行式，那麼仁者能否展現真正的「好」與「惡」？再其次，若以上皆非，那麼誰來定義「好」與「惡」的標準？在未能有仁者能定義真正的好惡標準時，那麼形諸於「禮樂」的一套制度是否能完全符應所有人的共同情感？是否具有絕對的價值意義？最後，若非如此，硬是將周公以「貴族」為核心所制定的「禮樂文化」，是否能夠在孔子讚嘆其「郁郁乎文哉！吾從周」（〈八佾〉）中，將「仁」之人類共同情感融入禮樂文化，而以「禮樂制度」是所有人所應當遵守的禮儀規範呢？

法律/政治

財經/商管/觀光

文/史/哲/期刊

理工/醫護

教育/心理/傳播

小五南/中等教育