五南官網-中國哲學史三十講

歷史、哲學、宗教-中國哲學-先秦哲學
中國哲學史三十講

作　　者：張麗珠
出版社別：五南
書　　系：中國史系列
出版日期：2023/03/01(1版2刷)
ＩＳＢＮ：978-957-763-945-5
書　　號：1W1A
頁　　數：548
開　　數：20K
定　　價：580元
優惠價格：458元

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這是一本以講論方式寫作的中國哲學簡史，也是近數十年來，學界重新改寫中國哲學史的極重要新作。
◎2009年獲臺北「國家教育研究院」評選為全國重要著作英譯出版。

中國哲學究竟是歷史寶藏、抑或吾人所切身感受的思想演進？中國哲學史的現代意義何在？除了修正過去以儒家思想尤其宋明理學作為中國哲學標準的狹隘性外，作者也有別於歷來學者對清學之偏重強調考據學，更著重其思想立意、發掘其與現代化思想的內在關聯，以闡明吾人思想之由來，以及和世界性現代化的連繫。

本書特色：各家都經過提鍊其思想內涵、理論立基點、思想轉折點，並條列其核心綱要，以理論架構的縱深方式呈現其思想內容。著重歷史線索與脈絡發展的呈現，並以五大層面著手梳理工作：
1. 時代起迄（Ｗhen？）
2. 思想家（Ｗho？）
3. 學說理論（Ｗhat？）
4. 方法論（How？）
5. 問題意識（Ｗhy？）

本書立足於文獻基礎與出土材料，是近數十年學界重新改寫中國哲學史的極重要新作。其觀點深刻而新穎，綱領清晰，論證翔實，文字流暢。補充了孔孟間百年闕佚的儒家早期性論、老莊心靈哲學一系外的黃老道家思想；擺脫儒家本位，對墨家、法家思想意義，予以重新評價；以全新角度探索、揭櫫漢代與清代思想價值；綜論民國以來的現代新儒學。

張麗珠
彰化師範大學國文系所教授。出版的個人學術專著，除修正學界舊說的「清代新義理學三書」：《清代義理學新貌》、《清代新義理學──傳統與現代的交會》、《清代的義理學轉型》，以及作為中國哲學「通史」的《中國哲學史三十講》（Thirty Chapters on the History of Chinese Philosophy）繁、簡、英文版，和「斷代」思想史的《清代學術思想史》外，另有《袖珍詞學》、《袖珍詞選》、《全祖望之史學》等文史專著。其他曾發表單篇論文約六十篇，二十餘篇為科技部核心期刊（Thci Core）收錄。

緒論：中國哲學的特質

一、為什麼難以捉摸？
　　中國有沒有哲學？這是一個存在已久的提問，也是一個西方思維模式下的對中國思想質疑。其實凡對人性活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學；所以哲學是通過自覺反省而採取的對世界與人生的一套看法。「哲學」一詞原義為「愛智」，強調理智思辨與邏輯系統，若從外在形式上說「名」，則想要從中國思想界找到能夠與西方此一體系相符的思想發展的話，那我們或可以說中國沒有像「希臘傳統」式的哲學；但是從哲學的「實」、思想內涵來說，則哲學一定要以語言文字的邏輯思辨面目展現，才能算是哲學嗎？那答案當然很顯然地—未必如此了。中國哲學是一種「生命哲學」，其目的在於為芸芸眾生找到能夠使其安心、建立自我價值的生活方式，也即所謂「安身立命」。儒家思想強調通過「成德」方式，道家思想則強調「逍遙」境界，另外在民間頗具影響力的佛家也提出了「離苦」思想，要之，都希望在現世人生建立起具有生命目標、生命價值的生活方式。而這些思想也都潛藏成為中國人的深層意識結構，在人生的各有不同階段中，隨著其所遭遇和不同的心境，隨機、交替地主導著個人的思維模式、意識型態，有時也互相支援運用。是故中國哲學著重在人的主體性強調上，絕不同於西方哲學強調客觀知識系統。因此中國當然有哲學，只是中國哲學不同於西方哲學所強調的形式與內容，中國哲學有其自成理路的發展模式與重心不同的內容強調。
(一) 中國哲學強調生命哲學
　　中國哲學既是一種生命哲學的強調，它便具有生命哲學難以被語言文字完全掌握的特性，也可說是一種「道可道，非常道」的思想內涵。所以又具有以下特點：
　　1.生命哲學是一重「實踐」、而非重「知解」之學。其凡所有言說都不是以建構一客觀的知識理論系統為目的，所以不能僅僅經由文字知解的知識論、或通過單純的科學演繹形式來加以掌握。這也是習慣西方思維模式的人對於中國哲學難以認同的一個原因，他們經常認為中國哲學缺乏科學意義的普遍性，無法被具體檢驗、證明。
　　2.生命哲學是重實踐之學，凡所有言說，都只是藉此言說以指引一行為與修養，以期促成真實的道德實踐，呈現真實的人生境界。因此我們還必須了解到：
　　(1)「道」在言說系統外，又在言說系統中。
　　這是說「概念」和「道」之間的關係—真實的道德原理自身是無任何概念內容可說的；但若不據此概念，則無法於道德有任何言說。所以對於「道」的開展，必須依賴概念、語言文字的說明，故對「道」而言，言說系統是一種開展的必要；唯當據此概念以說明時，則其於「道」之本身卻同時是一種遮泯，所謂道德實踐是必須導入真實的經驗實踐，而不是只建構了言說系統便算完成，須知任何「概念」絕對不等於就是「道」。況且當我們明確地據某種概念以說「道」時，實際上也只是呈現了「道」的某一個面向而已，其所無法被涵蓋的道德原理，遠比被此一概念所開展的要多。從此一角度看，則「言說系統」對「道」同時也是一種限制。譬如在啟蒙教育時，當明確教導幼童拿拖鞋、盛飯、端開水，就是「孝」的表現行為，則幼童可能遂將不頂嘴、聽話、用功讀書、幫忙家事⋯⋯等排除在「孝」的內涵之外。因此如果拘執於所據以說明的概念，則「道」的真精神將反而被泯失掉。是故當藉諸「概念」以開展「道」時，「概念」一體兩面地既是對「道」的開展、也是制約。所以我們或可以採用一種「得意忘言」、「得魚忘筌」、「過河拆橋」的方式以應對之，即對於魚、道、意等目標之獲得，才是目的；至於過程中所運用的言說系統（筌、橋），都只是做為言說憑據的暫借概念而已、一種工具的運用罷了，所以不要被所暫借的概念給限制住了。
　　(2) 任何涉及道德的言說系統，都是開放性系統。
　　這是說明概念和語言以及理解間的關係—凡自言說系統所從出的概念，對此言說系統內的語言，並無完全的涵蓋或規約性；而此系統內的語言雖有相當程度之可理解性，但也並無絕對之保證，因為譬如對於良知之理解，就是一種屬於實踐的理解，而非抽象的理解。因此欲對之有所保證，還須依於對「道」之體證之有無、良知之在事實上有無呈現而定。所以此一系統內之所有語言，其為可理解的或不可理解的，均不能有本質上的確定。
　　3. 道德經驗之覺知與涵養，必須通過修養工夫，不是單憑語言文字、邏輯思辨所能達到。
　　雖然涉及道德的語言也同樣具有人類的普遍經驗—道德經驗之支持；但是道德語言並不像科學語言之純為演繹，道德經驗也不像感官經驗之現成、直接地能為每一個人所感知，而是要通過某些修養、工夫或指點的條件才能達到。良知之體現必須通過「逆覺體證」，因為對於良知躍動事實之察識，必須由良心當下自證，並非肉眼能夠目睹。良知之活動，一方面是內在的刻刻良知之虛明靈覺；一方面是表現為外在吾人在應世接物上如理或不如理之「安」或「不安」？—而在吾人之一念警策不安時，良知便已獲得證立了。（但是還要說明的是，即便未自覺其存在，也並非其不存在，只是渾不知覺而已；不同於昏昧、或放失其心。）因此通過涵養工夫—不斷累積反省經驗，如「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」時時察識躍動之良知，並刻刻保有此清明，這樣可以使道德經驗浮現到吾人之生命表層。是故在儒學的義理言說背後，是具有其道德經驗之基礎的。

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