五南官網-間距與之間：論中國與歐洲思想之間的哲學策略

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間距與之間：論中國與歐洲思想之間的哲學策略

L'écart et l'entre:D'une stratégie philosophique, entre pensée chinoise et...

原文作者：François Jullien
作　　者：朱利安
譯　　者：卓立、林志明譯
出版社別：五南
書　　系：五南學術叢刊
出版日期：2013/09/09(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-957-11-7270-5
書　　號：1IXV
頁　　數：280
開　　數：25K
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　　當「差異」經常被人用來討論文化研究的時候，法國哲學家暨漢學家朱利安（François Jullien）觀察出其中的問題，因而提出兩個哲學概念：間距與之間，作為大家開展人類思想及文化資源。作者旨趣不在「做比較」，而是使中歐思想的「面對面」及其間距凸顯出它們各自的特色、歷史深度及其所涵蓋的人文資源。比較總是採用「同與異」這一組讓人容易「張冠李戴」的思辨工具；而「間距」則使雙方可以互相反映以至於自我反思，並且「間距」所造成的「之間」能讓氣息和思考流通。庖丁的牛刀就是在牛的關節之間游刃有餘。世界眾多的人文都有其開展的道理，觀察出這些「理」並且加以開採與拓展，種種文化資源就會彼此滋潤而互相豐富。從這個視角去探討人權議題和文化多元性，我們就能跳脫毫無作用的「文化比較」會議之泥沼，能開拓人文資源。

朱利安（François Jullien）

朱利安教授為法國當代著名漢學家及哲學家。巴黎高等師範學院畢業，專攻希臘與歐洲哲學以及中國思想。

1974-1976年留學中國，1978-1981年設立法國漢學研究中心香港分部並任主任，1985-1987年日仏會館駐地研究員，曾任法國中國研究協會會長（1988-1990）、法國國際哲學院院長（1995-1998）、法國當代思想研究院院長（2002-2011）、巴黎第七大學東亞學系系主任（1990-2000）、法國大學協會資深會員（2001-2011）。現任巴黎狄德羅大學特級教授，巴黎人文之家世界研究院「他者性教席」教授。

朱利安將近四十年在中歐思想研究方面上建樹繁多，提出許多哲學概念作為思辨工具，以重整歐洲哲學為其志向。其近年來的論著對「生活之道」提出了可思可用的重要概念，如「默化」、「虛位以待/寬容以待」、「順時而活」、「親密」等等的，這些都是歐洲哲學未曾好好開發的生活要素。

朱利安獲得多種獎項，如「漢娜•鄂蘭政治哲學獎」（2010）、「法蘭西學院哲學大獎」（2011）、「特禾樂基金會駐地創作獎」（2013）等等。

●卓立	
臺灣大學外文系畢業，法國巴黎索邦大學比較文學博士，主要研究十九至二十世紀法國文學。曾任聯合報自由撰稿記者，報導當今法國文壇及出版動向；曾在多所學校兼任中文教師；現任職於巴黎法蘭西學院漢學研究所。十多年來不斷地翻譯文學作品、哲學論著、漢學論文及有關藝術的著作，主要譯作有謝閣蘭的《古今碑錄》（1999）、侯碩極的《犧牲：精神分析的里程碑》（2006）、朱利安（余蓮）的《淡之頌》（2006）及《勢：中國歷來的效力觀》（2009）、雷文斯基主編的《閃躲—中途停靠—碎骨片：法國當代詩選集》（2006）、法譯黃國峻的《麥克風試音》（2007）、翁文嫻主編的《不安於室：台灣當代詩選集》（2008）、舞鶴的《餘生》（2011）。

●林志明
出生於1965年，臺灣臺中市。臺大外文系畢業，法國高等社會科學研究學院文學藝術語言體系研究博士。目前為國立臺北教育大學藝術與造形設計學系專任教授（2013年8月起兼系主任），並曾三度受邀至法國第七大學擔任訪問教授。主要研究領域為影像研究、美學、法國當代思潮。著有論文數十篇以中文、法文、英文、意大利文出版；最近專著為《複多與張力：論攝影史與攝影肖像》（2013）。
他同時是一位活躍的評論家，擔任了四屆臺新獎觀察團委員及決選委員（2013年視覺藝術決審團主席），也於2002年共同創立了臺灣前衛文件展。策展包括國立故宮博物院「未來博物館」（2008年、2009年美國博物館協會繆思獎多媒體裝置銀牌獎）、國美館「數位之手」展覽（2010）、臺北當代藝術館2011年威尼斯雙年展謝春德個展「春德的盛宴」及其2012年返臺展、北師美術館開幕大展「米開朗基羅的當代對話」（2013）。
他同時也是許多重要歐洲當代思想家的翻譯者。其中包括了布希亞、傅柯、班雅明、布赫迪厄、朱利安(余蓮)。
他曾參與多份新興刊物的編輯委員會，包括《文化研究》、《電影欣賞學刊》（2006年度召集人），目前亦擔任數位藝術評論推動委員會召集人、《政大哲學學報》、《現代美術學報》、《中央人文學報》的編輯委員及法語期刊Savoirs et clinique: Revue de psychanalyse的審稿委員。

II.距離與活力:尊重文化多元性

一．抗拒同一

將來的世界會不會是一個文化全球化了的世界，即文化被同一化了的、被標準化了的、失去了創造力的世界？果真如此，我們將會覺得這個世界異常乏味。我們不要把普世 (l’universel) 與統一/同一 (l’uniforme) 混為一談，因為普世是一種理性的要求，那是由科學研究和對真理的論述共同發展出來的；而統一/同一只是工業生產所帶來的方便性之結果，因為大量製造同一規格的產品，所以商品就更便宜。今日，科技與傳媒已使統一/同一的生活模式逐漸遍佈全球。我們在世界各地肯定都看得到一樣的櫥窗、相同的旅館、鑰匙、陳腔濫調、一樣的幸福和消費廣告。整個世界如此關閉自守，所能做的只是不斷地自我重複。我們千萬不可以為，這樣的統一現象只限於物質範圍。絕非如此，同一化已經侵襲了人的想像領域，並且使該領域越來越狹窄。舉一個例子吧。我上次來北京的時候，看到書店裏擺著一堆堆的《哈利波特》，那景況和我要離開巴黎時所看到的情形一模一樣。全世界的青少年們便因此做著相同的夢。
然而，我們都知道文化必定以複數的形式存在的。文化不停地經歷著這個雙重的但互相矛盾的運動，即屬於文化的事物總是同時進行著同質化和異質化、融為一體而同時又顯示各自的特點、泯除自己的識別而同時又重新確認自己的身份認同、既順從又抗拒、主導 (控制) 之同時也提出異議。直到今日，我們不斷地看到所有的文化不僅互相借長補短以便彼此同化融匯成幾個更廣大的整體而進行統一化，而且同時也進行著逆向操作，即持續的特徵化和個體化。於是，文化的複數性豈不是建立在一種次生模式上，好像那個可以從世界上眾多的文化裏的一個單一現象出發而製造出那麼多的文化樣式或者那麼多的特徵的模式？絕不是的，因為如果一種文化變成了“這個”文化 (« la » culture) 之後，也就是變成單數的文化之後，不論它是某個國家的文化或是全世界的文化，它便是一種死的文化。
這點無疑是中國人與歐洲人我們雙方在上個世紀裏所做的最重大的發現之一。因為，過去，在我們相遇之前，我們各自以為自己的文化就是“這個”文化；我們那時根本不會懷疑，我們事實上是根據來自思維的某一個歷史和某一種語言的個別性所具有的特殊層次來論述我們的問題和觀念。在歐洲，哲學曾經以為提出了最初的問題 (les premières questions)，而沒想到這些問題內在隱含的成見。然而，不久以來，所有的種族中心論 (ethnocentrismes) 在彼此爭辯的壓力之下一一出現了裂痕，我們才以身為文化主體 (sujet culturel) 看到自己。我們發現了還有其他的方式可以叩問世界，人甚至可以不需要叩問世界就能思考。當希臘哲人鍥而不捨地對世界發問時，道家智者為了能更好地順道而行，卻不認為世界是一個謎。比如，我們說“chose”，在歐語裏，這是一個最基本的詞，源自拉丁文中那個意謂物質和擁有的“res”，這個字是如此密實，所以不可能被拆解；同樣的意思，你們說“東西”，這可不是一個統一不可分的詞，因為它已經涵蓋了一種關係。一方面，我們把思維朝向對物質的探索，所以不斷地思索存在，即“本體”(ontologie)；另一方面，你們已經把所有的現象看作是事物互動之相，而且把現實界視如陰陽兩極之間的現象。又如，我們說“paysage”(land-scape, land-schaft, paesetto, paesaggio 等等)，這麼說時，其實已包含了一個主體切下一塊“景觀”的視角，好似他任其視線圍繞而畫出地平線。而你們說“山水”，此處你們再次由兩極之間的互動來表示風景：高與低、垂直與水準、堅固 (厚重，即山) 和流動 (難以捕捉的，即水) 、幽晦和透明、靜止與移動。因此，你們已進入宇宙的巨大互動關係之中 (la grande tension du cosmos)。
然而，文化主體和他的文化——那個只能以多元的方式存在的文化——之間有著什麼樣的關係？“我的”文化的定義是什麼呢？我甚至怎能說“我的”文化呢？讓我們同意這麼說，文化主體既不是被動的 (passif)，也不以為文化是他個人私有的 (possessif)。不是被動的，我確實屬於一個文化團體 (語言、歷史、宗教傳統、世代等等的)，就如我說“我的”家，但是這種文化關係可不是那種我能滿足于“祖先的遺傳”的歸屬關係，因為，在文化主體與文化之間，我倒是被賦予重新塑造它、改變它的任務，所以要使它多元化，而多元化正是文化的本質。文化主體也不以為文化是他個人私有的，因為當我說“我的”文化時，我不是說這個文化是我私人擁有的；我們最常是在遇見了一個不同的文化的時候，才意識到自己成長于其中的原文化，換句話說，每一個主體總是通過這個原文化而覺醒的。就我個人來說，當我身為年輕的希臘學學者來到中國繼續學習的時候，我回顧“我的”文化，才開始看到那些構成歐洲的要素。此點還是我的研究工作最初的研究主題之一，就是以面對面的方式，從中國人的觀點來凸顯出形成“歐洲”的那些廣泛被深埋隱藏的選擇，這些選擇在歐洲已被融化得讓人再也察覺不出；之後，我們才能夠重新組織問題，並且使哲學重新啟動。
這是為什麼我建議，不從差異 (différence) 的角度而從間距 (écart) 的角度來思考文化的多元性。認為文化之間存有差異，會導致人們從特徵的角度來思考文化，並且會使文化歸屬變成一種認同論述——這是可疑的退守 (repli douteux)，因為我們看到這個現象在法國產生了許多身份認同的社會團體。而從間距的角度來審視文化的複數性時，將會展現出一切富有創意的可能的開放 (ouverture du possible)，於是，我們可以盡其所能地利用之。我們把這些文化看作是豐富的資源，我們能自由地悠游於其中，以重新質問我們自己；這還是我們這一代人的好運氣呢，因為這和我剛才所描繪的全球化的貧瘠現象完全相反。當我們終於——儘管有點兒太遲了——擔心整個地球的自然資源可能枯竭的問題時，為什麼我們不也擔憂文化資源在全球同一化的作用下已經變得無菌無害而逐漸埋沒呢？或者更糟糕，在你們和我們以俗豔的 (kitch) 方式到處安排的那些偽傳統的演出和文化狄斯奈樂園裏，文化喬裝改扮了；這一切好似我們急切地想要保存“傳統”．．．

二．人權否定的東西，比肯定的東西更有普世性 

如果不承認文化的複數性會在中國人和歐洲人，我們之間，引起衝突的話，要捍衛文化的複數性就顯得不嚴肅了。關於我們之間的文化衝突，特別是人權問題，你們很清楚我們非常看重這個問題。就我們歐洲人來說，如果不承認人權的觀念是歐洲特殊歷史的產物的話，我們想要捍衛文化的複數性之理念，這也是不嚴肅的。十七世紀時，人權觀逐漸形成，特別是英國哲學家霍伯 (Thoma Hobbes, 1588 – 1679)，那是一種自然權 (droit naturel) 的生成，不再 (根據羅馬法律) 由連結所有人的眾多法律關係組成，而是變成了作為唯一的自然權之自由；之後，它經過了工作和私有物的觀念 (洛克John Locke, 1632 – 1704)，又經歷了一種賦有完全的自由、所以是平等的自然生物的概念，但是人在社會裏到處被捆綁 (盧梭Jean-Jacques Rousseau, 1712 – 1778)。如此一來，歐洲布爾喬亞社會裏的個體、民約論的理念及幸福是人類最終的目的等等之歷史演變，便與人權分不開了。就這點而論，人權這個詞包含了兩個抽象化：既把“權利”也把“人”抽象化了。關於權利，就人與人之間的關係來說，權利的概念把人這個主體隔開，而強調以自由之名所作的要求和衝突之自我防衛；關於人，人權使人脫離了一切從動物到宇宙的自然生命環境，因而建立了人為的社會與政治結構，這樣的結構只是後來的。
人權因此把人和宇宙隔離了，使人的自由成為人作為主體的首要價值。我們也在其他的文化裏找到一樣的人權嗎？很明顯的，答案是否定的。其他的文化，比如中國文化，寧可把人與其周圍環境連在一起。於是，我建議把這兩種面對面的文化邏輯簡單化為 (通過人權的普世性) 釋出 (émancipation) 或融入 (intégration) (於所歸屬的環境裏：家族的、同業的、種族的、宇宙的)，就是中國傳統的“太和”。前者是從個體出發的，後者則是從集體出發的。它們都是可理解的，但卻是從不同的、甚至是相反的觀點發出的。對將來的世界，我們想問的是，它們是否永遠無法和解。
儘管人權標舉了意向，其來源卻是一種獨特的意識形態；這個意識形態的獨特之處，連歐洲人也不清楚，那是人從宇宙退隱出來、失去了和諧、個體抽象化了、確定人是“上帝的形象”(image de Dieu) 這個無法縮減的身份、把為自己爭取放在團體之上等等的。如果說人權因被神聖化而變得至高無上，這也是因為歐洲在啟蒙世紀裏拋棄了神聖的上帝，並且將形而上轉移到人權上面。如今日的國際機構試圖做的，我們是否也應該把它們相對化？就是或者在其他的文化裏以某種方式來強迫它們相遇，或者同意減輕它們各自的尖銳部分以便只把它們看作一個象徵？我不認為這樣的做法是行得通的，因為不把人權視為絕對的，便是摧毀人權。可是，我們既然知道人權產生的歷史背景，企圖說人權通行於天下，豈不是濫用了人權嗎？
我在此建議中國人和歐洲人，我們一起考量人權觀念所提供的方便性，以對人權的普世性達成一個共識。首先是人權的根本性 (radicalité)，人權是就人最基本的狀態而說的，這是從處於其他一切情況之前的這個最根本的狀況來看待人，那麼，這個最終的條件 (condition ultime) 相當於無條件 (inconditionnel)，也就是人一出生。那麼，從這個角度來看，問題的焦點就不再是個體了，人是特別意識形態的建構，——我們很容易指出其中所含的武斷成分——，單單因為這與人有關；換句話說，只要牽涉到“屬於人的”，就會出現一個無法被撤除的固有的義務 (un devoir d’être imprescriptible)。
還有另一個事實使人權具有進行普世化的能力：那就是人權的否定面 (le négatif) (從人權反對什麼 [contre quoi] 的角度來說) ，並且這個否定面比其肯定面 (le positif) (從人權同意什麼 [adhéré à quoi] 的角度來說) 寬廣多了。換句話說，人權概念的正負兩面不對稱。就其正面的內容來說，也就是人權所支持的某種意識信念，我們現在已經看得很清楚，那是多麼可疑的，因為它使用了個人這個神話、社會契約說所主張的人際關係等等的。在這種情況之下，我不明白為什麼歐洲人企圖要從他們的立場去教導生活在其他的文化當中的人們怎樣過日子。然而，關於人權的否定面，就是拒絕無法忍受的事物、敢於說不、並且抗爭的那一面，人權便是一種可在人們之間傳遞的工具，因此成為各個文化之間的共同器皿。面對壓迫，人權會說不，於是能在所有的歷史條件之下，使一個無條件便存有的事物浮現出來。正是因為缺乏人權，就是說人權不被尊重，所以一個至高無上的絕對便突然出現，但是我們無法以正面的用詞來稱呼之，否則就立刻掉入某一種意識成見裏。如果說，一個父親偷了一個蘋果，人們卻把他的孩子處死；這種做法肯定在世界各地引起抗議的呐喊。
我剛剛說明了什麼是“普世化”(universalisant)，希望藉此強調兩件事。首先，與其假設人權是人類天生具有的，我寧可強調全世界通行的普世性是一種過程，它總在形成、進行當中 (尚未完成)，正在實現。普世正如我們眼前的地平線。另外，人權是施事者 (agent)，而不是讓人被動地擁有的資產 (propriété)。人權既是載因 (facteur) 也是提倡者 (promoteur)，是遍行全球的媒介，但不附屬於任何一個制度化的機構。因此，人權不再是按某一個真理的可能衍生來計算，而是通過某個特殊的文化所剪裁的天窗，使支持人道的普世性升起。
不過，在普世化的事物當中，我們是否只能提及 (歐洲人的) 人權觀？讓我們一起看《孟子》裏所說的：任何人突然看到一個小孩兒就要掉入一個井裏，都會為他捏一把冷汗，並且會去拉住那個孩子。這個動作是無意識的，完全是反射動作，我們不能不作。而孟子接著說，誰沒做出這樣的反應，沒伸手去救那個孩子，＂便不是人＂。此處，各位看到，與其給人下一個正面的定義，——該定義會受到意識形態的限制而成為對人的個別定義——，孟子這位中國哲人寧願從反面指出怎樣＂便不是人＂。他也從不可原諒的缺失出發，凸顯出那個具有普世性的 (universalisant) 要求的＂仁＂的自然反射動作。不讓小孩兒掉入井裏，這個無法壓抑的拒絕，因此以普世化的名義顯現出來；我們歐洲人會百分之百同意這種經驗及其分析。

三．文化間距是資源

當我們想像文化將來的演變時，我們很願意用劇本的形式投射對方。好吧！就拿文化之間現存的互動交談，特別是關於人權問題的對談，有人預測會以＂衝撞破裂＂(« choc », « clash ») 收場，譬如美國保守派人士亨廷頓 (Samuel P. Huntington) 便做了這樣的假設。不過，亨廷頓犯了一個錯，因為他這個假設是建立在由文化的不同所定義的＂文化認同＂(identité culturelle) 理念上，相關的團體會捍衛各自的文化認同，因此無可避免地會產生敵對衝突。因為亨廷頓一點兒也不清楚文化距離所帶來的創造力，所以才會有拉警鈴的 (alarmiste) 看法；事實上，那些文化距離都是可以開發的資源，而且我們很清楚地看到它們不斷地改變歷史。或者相反的，人們夢想一個文化大融合，把所有彼此互補的東西都放進去；於是，東方與西方被視為人類經驗的兩極而立起，最後也結合成一個象徵性的婚姻，東西方 (East and West)。但是這個以喜劇收場 (happy end) 的聯姻，將來會看到文化之間的互動關係消失了，同時也會在聯合的屋頂之下把使其互動的複數的文化化解了。還有，這個最終的統一將採用那一種語言呢？文化之間的互動關係其實也是它們互相激勵的源頭。
當人們既不相信一切和好的世界大同論，也不信任拉警鈴的態度時，只好對一種 “對話”寄予期望。但是我們必得承認，應用在文化面對面之際及其針鋒相對時，對話可令人失望地顯得很虛弱。對話難道不花什麼力氣就掩飾了那些雖已平息了但仍被記得的關鍵問題嗎？人的價值觀是絕對的，可以討價還價嗎？甚至不是因為每一方減少他的價值堅持，或者對其價值體系不那麼火熱，和平便會來臨 (為什麼歐洲不對自由稍微討價還價呢？)。換句話說，是理解 (compréhension)，而非妥協 (compromis)，才是解決之道。當今，人們不停地強調國際之間急需要包容，而包容只能來自眾人共同分享的理智聰明，就是每一個文化、每一個人能用他自己的語言把對方的價值說得清楚明白，之後，再從這些價值出發去思索，也就是與它們一起工作。
因此，我們得儘快從缺乏強勁的想法而變得拖泥帶水、停滯不前的文化對話裏，把“對話”抽出來並且重新給它一個活潑鮮明的意義。為了達到這個目標，容我回到該詞的希臘文源頭，中文裏的“對話”沒能完全傳達該詞的真義。“Dia-logue”一方面由dia表示間距，因而在肯定是複數的文化之間，使凡是分開的事物之間總是維持著張力；希臘人告訴我們，一場“間談”（ 此處以“間談”翻譯dialogue）會使敵對的人事面對面，而不讓他們彼此閃躲，因此更嚴謹也更有創造力。另一方面由logue表示所有的文化都互相保持一種原則可通性 (communicabilité de principe)，並且屬於文化的一切，無損失無殘渣地 (sans perte sans résidu)，全都是可以理解的。一場間談決不會如人們以為的那樣不偏不倚的，它還會因賭注和曖昧的策略而不透明，但是這都不妨害它具有運作能力。可對什麼具有運作能力呢？這不是我們想非同意對方不可，而是為了交談，每一方都必須開放他的立場，使其進入互動狀態而與其面對面。也不是這種交談會揭示一個事先設立的普世性，因為任何的交談事實上必定要求每一方再次審視他自己的理念，才能進入與另一方的溝通，所以他也不得不自我反省。
如果說我一再強調文化完全可理解的這個特性，這是因為我要抵抗全世界，包括中國，到處流行的這種誘惑，就是不僅把文化價值提升為國家價值，而且認為這些價值是無法徹底溝通的；如此一來，文化將自閉於其“奧秘”和“精髓”裏，一種呼籲“同血緣”的 “文化本土化”則隨之而起。我擔心，諸如中國“中心”論、“中國精神”或“亞洲價值觀”之類的觀念，以為它們承載著某個永久不變的傳統並且具有某種不可磨滅的獨特性，因而會以認同的說詞來關閉自守。果真如此，文化便脫離可理解的範圍，再次落入“人性自然”說而偽裝起來。那麼，只好終止文化交談；人們投射在文化關係之上的“和諧”，也將變得膚淺了。
我們此刻在一起，面對面，用我們自己的語言，共同在我們有距離的立場之間尋找理解對方；很幸運的，這個事實恰好是上面那個假裝的情況之反證。

巴黎 - 北京，2008年4月10日在北京演講

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