五南官網-超越與實在：牟宗三的科學觀

心理、諮商與輔導-通論
超越與實在：牟宗三的科學觀

作　　者：黃光國
出版社別：五南
出版日期：2024/07/05(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-626-393-462-7
E I S B N：9786263934535
書　　號：1B3U
頁　　數：356
開　　數：20K
定　　價：550元
優惠價格：495元

本書為黃光國教授「中西會通四聖諦」系列的第一本──苦


「苦」如人患病，，即苦果，閱讀相關文獻的過程中，我才發現：曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三，對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」。
這種「系統性偏誤」的產生，在於不了解中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在，因此，我下定決心撰寫這本書，以牟宗三為例，仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。

黃光國　國家講座教授（1945年11月6日－2023年7月30日）
黃光國（文後稱黃氏）出身台北大稻埕的世家望族，祖父黃煙篆曾任直系將領孫傳芳的醫生，父親黃子正更長期擔任滿洲國皇帝溥儀的御醫，他在四歲前因國共內戰爆發，在長春圍困戰全面開打前，隨母親逃難至台灣，因而倖免於大難，這個經歷，令他畢生珍惜且倡導兩岸和解共生。
黃氏畢業於美國夏威夷大學社會心理學博士，致力於結合東、西方文化，以科學哲學作為基礎，發展本土心理學與心理治療理論。並於2018年11月3日與一群理念共同的學者成立「社團法人中華本土社會科學會」（Chinese Indigenous Social Science Association，英文簡稱CISSA，中文簡稱「思源學會」）。創會目的在於推廣本土社會科學、期許世界各國學術研究方向貼合自身文化脈絡，並展開溝通、交流，發展全球本土社會科學。由華人社會科學之實驗場域出發，發揮引領作用，特別著重華人本土社會科學的理論架構與在地實踐，關注如何根據華人社會的實況，研究並且推動相應的自主學術，進而與社會大眾及國際社群介紹最新之學術成果，從而能將華人本土社會科學的發展經驗分享給其他國家，共謀理論與實踐，裨益全球本土社會科學的永續發展。
黃氏智慧深厚，著作等身，學貫中西。曾於國際期刊及專書中發表論文140篇，並獲得國科會傑出研究獎三次、優良研究獎十餘次、教育部國家講座教授兩次，被認定為世界頂尖2%科學家（2% top scientists of the world）之一，曾任台灣大學終身特聘教授，台大講座、傑出人才講座、總統府國策顧問、海峽交流基金會顧問、文化中國研究中心創辦人、中華本土社會科學會（思源學會）榮譽理事長、亞洲社會心理學會會長、亞洲本土及文化心理學會會長。新冠疫情發生後，綜合歷年研究心得撰寫「中西會通四聖諦」書系。

第一章  「西化」意識型態下的終極關懷
本書題為《超越與實在：牟宗三的科學觀》。牟宗三（1909-1995）是山東棲霞人，天資聰穎，自青年時期，即潛心精研中、西哲學，二十七歲出版《從周易方面研究中國之玄學與道德哲學》，此後即著述不斷，累積極為豐富的哲學寶藏。臨終時自謂：「一生著述，古今無兩」（顏炳罡，1995；蔡仁厚，1996），堪稱現代新儒家的靈魂人物（方克立、鄭家棟，1995）。
從五四時期以來，對引介西方哲學以整理中國文化傳統下功夫最深者，莫過於牟宗三。他在當時中國知識界「全盤西化」的潮流下，毅然決定以重整儒家「道統」做為終身志業。國共戰爭結束，國民政府撤守台灣，他先是流亡香港，後來又轉到台灣師範學院任教，1954年設立「人文友會」，開始收受弟子，定期講學，使新儒家成為當時華人學術界唯一的學派。
他在學術上最重要的成就，是獨立將康德的三大批判書翻譯成中文，然後以之作為對照，梳理儒家文化傳統，撰成三巨冊的《心體與性體》（牟宗三，1968-1969）。在當時「實證主義」知識型的壟罩之下，他無法預知康德知識論在科學哲學演化系譜中所扮演的重要角色；又因為要完成自己的哲學思想體系，而刻意曲解康德知識論中的核心概念，致使港台新儒家日後的發展受到侷限，無法達成他「三統並建」的心願。
為了闡明以上的論點，本書第一章將先說明：何謂中國文化之「學統」。在五四時期「全盤西化」的洪流下，牟宗三又如何慧眼獨具，提出「三統並建」的宏願。
第一節　新儒家的宏願
1958年，張君勵、唐君毅、牟宗三和徐復觀四人在香港發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，他們指出：「中國文化必當建立一統理論的科學知識之世界，或獨立之科學的文化領域，即科學知識之傳承不斷之統。」
然而，中國人要如何建立這種「學統」呢？他們認為：要具備這種西方理論科學的精神，中國必須要能夠「暫收斂其實用的活動，與進德的目標」，「而此道德的主體之要求建立其自身兼為一認識的主體時，此道德主體須暫忘其為道德的主體，即此道德之主體須暫退歸於此認識之主體之後，成為認識主體的支持者，直俟此認識的主體完成其認識之任務後，然後再施其價值判斷，從事道德之實踐，並引發其實用之活動。此時人之道德主體，遂升進為能主宰其自身之進退，並主宰認識的主體自身之進退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。」
普遍的精神實體
此後半個世紀，他們在港台聚徒講學，使新儒家成為二次大戰結束之後，世界上能夠代表中國學術的唯一力量。牟宗三（1988）在他所著的《歷史哲學》中指出：

就個人言，在實踐中，個人的生命就是一個精神的生命，精神的生命涵著一個「精神的實體」。此實體就是個人生命的一個「本」。就民族言，在實踐中，一個民族的生命就是一個普遍的精神生命，此中涵著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體，在民族生命的集團實踐中，抒發出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向與態度。（頁1-2）

牟宗三認為：「實踐」是精神生命表現其理想（尤其是道德理想）的活動，脫離了精神生命及其理想，便無「歷史」可言。每一個民族都有其「普遍的精神實體」，歷史即是「普遍的精神實體」在實踐中表現其觀念的過程。然而，因為人類有動物性，故精神實體本身只能在動物性底限制下表現其觀念，在這兩種力量的拉扯之下，決定了各民族有不同的文化系統與觀念型態。
對於形塑中國人「普遍的精神實體」而言，影響最大的，莫過於儒家文化傳統。在〈儒家學術之發展及其使命〉中，牟宗三（1982）將儒學哲學的關係分為三個大時代（three epochs）：
(1)	先秦儒學：以孔、孟、荀為代表。
(2)	宋明理學：以周、張、程、朱、陸、王為代表。
(3)	當代新儒家：由熊十力先生開出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復觀）為代表。
三統並建
牟宗三畢生研究中國文化，其目的在於重建中國文化，開出中國文化的新型態。他認為：唯有道統、學統、政統三統並建，儒家式人文主義徹底透出，才能開出中國文化的新型態。他說：

道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。
學統之開出，此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。
政統之繼續，此即由認識正體之發展而肯定民主政治為必然。

道統是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。牟宗三認為：道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學，是立國之本、是文化創造的源泉，是政統和學統的生命和價值之源。政統和學統是道德的客觀實現，失去了道統，正統和學統就會步步下降，日趨墮落，而失去政統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以為，三統之建立，就是「儒家式人文主義」的真正完成，也就是儒家真正轉進第三期之發展。
就中西文化的關係而言，「三統並建」之說可以說是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融和的產物。在他看來，儒家道德宗教的「道統」是中國文化之所長，而民主與科學是西方文化之所長，為中國文化之所短。中西文化自然融和，長短互補，才能解決彼此的困難；中國文化只有融納了西方的民主與科學，才能開出新的型態，實現其理想。但在這種融和的過程中，中國文化是根本和核心，西方文化是末、是用。在我看來，這個論點基本上是可以接受的。
牟宗三認為：他在學術研究上畢生所作的努力，就是要梳理「儒家人文主義」的統緒，肯定孔子所開創的儒家文化的「道統」。至於「轉出『知性主體』容納希臘傳統」，以開出「自主的學術傳統」則可謂一事無成。為什麼呢？
要回答這個問題，我們必須深入探討：他是在什麼樣的時代背景之下，受什麼人的影響，而形成他學術志業的終極關懷。這樣的影響又如何形塑他對中國文化傳統的基本信念，而跟他所引介的西方哲學發生尖銳的衝突。因此，本章將先討論：在五四時期的文化氛圍中，牟宗三如何形成其終極關懷。下一章將進一步析論：熊十力對牟宗三的思想如何產生巨大的影響。再據此析論：在中國文化傳統的影響之下，牟宗三對康德知識論的翻譯和介紹，如何產生「系統性的偏誤」。
第二節　社會達爾文主義
在牟宗三形成其終極關懷並決定其志業的民國初年，盛行於中國知識界的三種意識型態是：社會達爾文主義、科學主義和反傳統主義。這三種意識形態是從清朝末年以來的歷史條件下形成的。中國之開始決心學習西方文化，始自於清末列強勢力的入侵中國。鴉片戰爭（1839-1842）失敗之後，清廷的一班士大夫在感時憂國的情緒下，形成了自強運動。當時魏源主張「師夷之長技以制夷」，馮桂芬主張「鑒諸國」，王韜主張「用夏變夷」，鄭觀應主張「中學為內，西學為外」、「中學為本，西學為末」；最後則形成張之洞「中學為體，西學為用」的理論，為接受西方科技作了鋪路工作（李恩涵、張朋園，1977）。
物競天擇，適者生存
1895年，中國在甲午戰爭中敗於新興的日本，嚴復在天津報上連續發表四篇文章，反覆說明「物競天擇」、「弱肉強食」、「優勝劣敗」、「適者生存」的原理，引起知識界的強大震撼。他接著譯成赫胥黎（T. H. Huxley）的《天演論》和斯賓塞（H. Spencer）的《群學肄言》二書，造成廣大的影響。他在翻譯亞當．史密斯（A. Smith）的《原富》和穆勒（J. S. Mill）的《自由論》時，甚至也將社會達爾文主義的文辭滲入他所改寫的譯文之中（Schwartz, 1964），使社會達爾文主義的概念廣為國人所知（Pusey, 1983）。
胡適（1966：49-50）在他的《四十自述》中，曾經追憶當時的情況：《天演論》出版之後，不上幾年，便風行到全國。「讀這書的人，很少人能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻，他們能了解的只是那『優勝劣敗』的公式在國際政治上的意義。」「在中國屢次戰敗之後，在庚子辛丑大恥辱之後，這個『優勝劣敗，適者生存』的公式確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。『天演』、『物競』、『淘汰』、『天擇』等等術語都成為報紙文章的熟語。」
當時有許多人愛用這樣名詞做自己或兒女的名字，甚至胡適自己的名字也是這種風氣下的紀念品。胡適原名叫「胡洪騂」，有一天，他請二哥代取一個表字，二哥一面洗臉，一面問：「就用『物競天擇，適者生存』的『適』字，好不好？」此後，「適之」便成為胡適的表字。胡適同時自認：對他思想影響最大的兩人，一個是講實用主義的杜威，另外一個就是寫《天演論》的赫胥黎。
意識型態與烏托邦
社會達爾文主義的涵意是：社會變遷是循著可辨認的階段，不可避免地往前進的，同時演化的後期一定比前期複雜而且優越（郭正昭，1986）。五四時期的知識菁英大多存有這樣的觀念。譬如，後來掀起「科玄論戰」的地質學家丁文江，十五歲便出國留學，受過完整的西方科學教育。他在闡述《天演論》的概念時，說道：「綜觀動物生活之景象以及天演施行之方法，而知所謂優劣成敗者，不關於個體而關於全種，不關於一時而關於萬世。然個體一時之利害，往往與全種萬世之利害相衝突，故天演之結果，凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性，蓋不如是，不足以生存也。」（丁文江，1923：38）
在他看來，「天演」的概念可以用來說明社會生活的每一個層面，甚至包括宗教的演化：「當上古智識初開之時，有有宗教心者，有無宗教心者；有者為優，無者為劣，故無者滅而有者存。迭世聚積，而成今日宗教之大觀。然宗教者亦天演之產物也，所謂神道設教者非也。」
達爾文「進化論」原本是生物學的理論，當它傳進中國後，跟當時中國的歷史社會條件相結合，卻變成了一種「社會達爾文主義」的意識型態。到了五四時期，更因緣際會衍生出「科學主義」、「反傳統主義」的意識型態。今天我們要解開五四時期未能解決的問題，完成「儒家人文主義」、「三統並建」的任務，必須要深入了解當時盛行於中國社會中的這幾種意識型態。在此，我們必須先從社會學的角度，對「意識型態」（ideology）作一個定義。
所謂「意識型態」是指：對於人、社會及其與宇宙之關係的整體認知與信念，它對與之有關的各種事物都有高度明確的「系統性」意見，要求將系統中的其他成分整合在一個或幾個顯著的價值之下，可是，此種系統性並不蘊含「正確性」，也未必要經過任何客觀的檢驗。這樣的思想系統往往是封閉的，傾向於對系統外的意見採取排斥的態度（Shils, 1982）。
意識型態的形成與傳播，要靠「奇魅型」（charismatic）領袖人物的提倡與領導。它一方面會拒絕任何變革，一方面會要求追隨者絕對服從。追隨者也會覺得絕對服從是一種道德情操的表現。

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