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第四卷信 仰 自 白
一個薩瓦省的牧師述我的孩子，別指望我給你講什麼淵博的學問或艱深的道理。我不是一個大哲學家，而且也不想做大哲學家。但是我多少有些常識，而且始終愛真理。我不想同你爭論，更不打算說服你，我只向你把我心中的朴樸實實的思想陳述出來就行了。你一邊聽我談話，一邊也問問你自己的心，我要求於你的，就是這一點。如果我錯了，我也錯得很誠實，因此，只要不因為我錯了就說我犯了罪，就可以了。如果你也誠實的話，即使是錯了，也不會造成多大的危害。如果我的想法是對的，那是因為我們有共同的理性，我們同樣有傾聽理性呼聲的願望。你為什麼不像我這樣想呢？
我生在一個貧苦的農家，我的出身註定我是要幹莊稼活兒的；但是，人們認為，如果我去做牧師，以這門職業糊口的話，也許要好一點，因此就想了一個辦法，使我能夠去學牧師。當然，無論是我的父母或我自己都很少想到要以此去尋求美好、真實和有用的學問，我們所想到的只是一個人為了得到牧師的職位所需要的知識。別人要我學什麼，我就學什麼；別人要我說什麼，我就說什麼；我照人家的意思去做，於是我就做了牧師。但是，我不久就意識到，在答應我自己不做俗人的時候，我許下了我不能遵守的諾言。
人們告訴我們說，良心是偏見的產物，然而我從經驗中知道，良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的。要想禁止我們做這樣或做那樣，完全是徒然的；只要我們所做的事是井然有序的自然所允許的，尤其是它所安排的，則我們就不會受到隱隱的良心的呵責。啊，我的好孩子，現在大自然還沒有來啟發你的官能，願你長久地停留在這幸福的狀態，因為在這種狀態下，自然的呼聲就是天真無邪的聲音。你要記住，在它還沒有教你以前，你提前去做，遠比抗拒它的教導更違反它的意旨；因此，為了能夠在屈服於邪惡的時候而不犯罪，就必須首先學會抵抗邪惡。
從我的少年時候起，我就把婚姻看作是第一個最神聖的自然的制度。由於放棄了結婚的權利，所以我決心不褻瀆婚姻的神聖；因為，不管我受了什麼樣的教育和讀了什麼樣的書，我始終過著有規律的簡單的生活，所以在我的心靈中還保持著原始的智慧的光輝：世俗的說法沒有使它們遭受蒙蔽，我的貧窮的生活使我遠遠地離開了罪惡的詭辯的引誘。
正因為有了這個決心，我才遭到了毀滅；我對婚姻的尊重暴露了我的過失，做了醜事便要受應得的懲罰：我被禁閉，又被革除了職務。我之所以遭遇這樣的禍害，是因為我猶豫狐疑而不是因為我不能自製；根據人們對我可羞的事情提出的責難來看，我有理由相信，犯的過失愈大，反而愈能逃避懲罰。
一點點這樣的經驗就可以使一個有頭腦的人產生很多的思想。由於種種悲觀的看法打破了我對正義、誠實和做人的種種義務的觀念，因而我每天都要拋棄一些我已經接受的思想；我心中餘留的思想已不足以形成一個完整的體系，所以我逐漸地對明顯的原理也感到有些模糊，以至最後弄得我不知道應該怎樣想法才好，落到了你現在的這種境地。所不同的是：我的懷疑是由於年歲愈益增長的結果，它是經過許多困難之後才產生的，因此也是最不容易打破的。
我心性不定，抱著笛卡爾笛卡爾（１５９６—１６５０），傑出的法國二元論哲學家、數學家和自然科學家。笛卡爾認為，為了達到真理，一個人必須在一生中有一次把他以前所抱的種種看法通通拋棄，重新取得一套有系統的知識。認為為了追求真理所必須抱有的那種懷疑。這種狀態是不堪持久的，它使人痛苦不安，除非有罪惡的傾向和懶惰的心靈，是不願意這樣下去的。我的心尚未敗壞到竟然樂於處在這種狀態；一個人如果愛他自身更甚於愛他的財富的話，就能保持他運用思想的習慣。
我在心中默默地沉思人類悲慘的命運，我看見它們漂浮在人的偏見的海洋上，沒有舵，沒有羅盤，隨他們的暴風似的欲念東吹西打，而它們唯一的領航人又缺乏經驗，既不識航線，甚至從什麼地方來到什麼地方去也不知道。我對自己說：“我愛真理，我追求它，可是我找不到它，請給我指出它在哪裡，我要緊緊地跟隨它，它為什麼要躲躲閃閃地不讓一個崇敬它的急切的心看見它呢？”
雖然我常常遭遇巨大的痛苦，但我的生活從來沒有像在這段混亂不安的時期中這樣的悶悶不樂。在這段期間裏，我對這也懷疑，對那也懷疑；經過長久的沉思默想之後，我所得到的不過是一些模模糊糊不能肯定的東西，對我的存在的原因和盡我的職責的方式的矛盾的看法。
要怎樣才能成為一個既要固執一說，又要誠實的懷疑論者呢？這我不明白。這樣的哲學家，也許是從來沒有過，如果有的話，也是人類當中最不幸的人。如果對我們應當知道的事物表示懷疑，對人的心靈是有強烈的戕害的。它不能長久地忍受這種戕害，它在不知不覺中要做出這樣或那樣的決定，它寧可受到欺騙，而不願意對什麼都不相信。
使我倍加為難的是：我是由一個武斷一切、不容許任何懷疑的教會養大的，因此，只要否定了一點，就會使我否定其餘的一切東西，同時，由於我不能接受那樣多荒謬的決斷，所以連那些不荒謬的決斷我也通通摒棄了。當人們要我完全相信的時候，反而使我什麼都不相信，使我不知道怎樣辦才好。
我請教許多哲學家，我閱讀他們的著作，我研究他們的各種看法，我發現他們都是很驕傲、武斷、自以為是的，即使在他們所謂的懷疑論中，他們也說他們無一不知，說他們不願意追根究底，說他們要彼此嘲笑；最後這一點，所有的哲學家都是具有的，所以我覺得，這一點也就是他們唯一說得正確的地方。他們得意洋洋地攻擊別人，然而他們卻沒有自衛的能力。如果衡量一下他們所說的道理，他們的道理都是有害於人的；如果問他們贊成哪一個人的說法，每一個人就說他贊成他自己；他們是為了爭論才湊合在一起，所以聽他們的那一套說法，是不可能解除我的疑惑的。
我想，看法之所以如此的千差萬別，人的智力不足是第一個原因，其次是由於驕傲的心理。我們沒有衡量這個龐大的機器的尺度，我們無法計算它的功能；我們既不知道它最重要的法則，也不知道它最後的目的；我們不瞭解我們自己，我們不懂得我們的天性和我們的能動的本原；我們連人是一個簡單的存在還是一個複合的存在也不曉得；我們周圍都是一些奧妙莫測的神秘的東西，它們超過了我們所能感知的範圍；我們以為我們具有認識它們的智力，然而我們所具有的只不過是想像力。每一個人在走過這想像的世界的時候，都要開闢一條他自認為是平坦的道路，然而沒有一個人知道他那條道路是不是能達到目標。我們希望瞭解一切，尋個究竟。只有一件事情我們不願意做，那就是：承認我們對無法瞭解的事情是十分的無知。我們寧可碰碰運氣，寧可相信不真實的東西，也不願意承認我們當中沒有一個人能夠理解真實的東西。在造物主讓我們去爭論的一個無邊無際的大整體中，我們只是一個渺小的分子，所以企圖斷定它是什麼樣子和我們同它的關係，完全是妄想。
即使哲學家們有發現真理的能力，但他們當中哪一個人對真理又感到過興趣呢？每一個人都知道他那一套說法並不比別人的說法更有依據，但是每一個人都硬說他的說法是對的，因為那是他自己的。在看出真偽之後，就拋棄自己的荒謬的論點而採納別人所說的真理，這樣的人在他們當中是一個也沒有的。哪里找得到一個哲學家能夠為了自己的榮譽而不欺騙人類呢？哪里去找在內心深處沒有顯揚名聲的打算的哲學家呢？只要能出人頭地，只要能勝過同他相爭論的人，他哪里管你真理不真理？最重要的是要跟別人的看法不同。在信仰宗教的人當中，他是無神論者，而在無神論者當中，他又是信仰宗教的人。
經過這樣的思考之後，我得到的第一個收穫是瞭解到：要把我探討的物件限制在同我有直接關係的東西，而對其他的一切則應當不聞不問，除了必須知道的事物以外，即使對有些事物有所懷疑，也用不著操我的心。
我還瞭解到，哲學家們不僅沒有解除我的不必要的懷疑，反而使那些糾纏在我心中的懷疑成倍地增加，一個也得不到解決。所以我只好去找另外一個導師，我對自己說：“請教內心的光明，它使我所走的歧路不至於像哲學家使我走的歧路多，或者，至少我的錯誤是我自己的，而且，依照我自己的幻想去做，即使墮落也不會像聽信他們的胡言亂語那樣墮落得厲害。”
於是，我捫心自問地把我出生以來一個接一個地影響過我的種種看法回想了一下，我發現，儘管它們當中沒有哪一個是明確到能夠直接令人信服的地步，但它們具有或多或少的蓋然性，因之我們的內心才對它們表示不同程度的贊成或不贊成。根據這一點，我把所有一切不同的觀念做了一個毫無偏見的比較，我發現，第一個最為共通的觀念也就是最簡單和最合理的觀念，只要把它列在最後面，就可以取得大家一致的贊同。我們設想所有古代和現代的哲學家對力量、偶然、命運、必然、原子、有生命的世界、活的物質以及各種各樣的唯物主義說法是透徹地先做了一番離奇古怪的研究的，而在他們之後，著名的克拉克克拉克（１６７５—１７２９），英國唯心論哲學家，著有《論證神的存在和屬性》一書。終於揭示了生命的主宰和萬物的施予者，從而擦亮了世人的眼睛。這一套新的說法是這樣的偉大、這樣的安慰人心、這樣的崇高、這樣的適合於培養心靈和奠定道德基礎，而且同時又是這樣的動人心弦、這樣的光輝燦爛、這樣的簡單，難怪它會得到人人的佩服和讚賞，而且在我看來，它雖然也包含人類心靈不可理解的東西，但不像其他各種說法所包含的荒唐東西那麼多！我對自己說：“它們都同樣有不可解決的疑難，因為人的心靈太狹窄，不能把所有的疑難都加以解決，所以不能拿疑難來說明我們否定這個或那個說法的理由；但是它們所依據的直接的證據卻有極大的差別！”上面這個說法既然把一切都解釋清楚了，同時只有它所有的疑難不如其他說法的疑難多，我們豈不是可以選擇這個說法嗎？
由於我把我心中對真理所懷抱的愛作為我的全部哲學，由於我採用了一個既簡單容易又可以使我撇開空空洞洞的論點的法則作為唯一的方法，因此我按照這個法則又檢驗了我所知道的知識，我決定把我不能不真心實意地接受的種種知識看作是不言而喻的，把同它們似乎是有必然的聯繫的知識則看作是真實的；至於其餘的知識，我對它們則保持懷疑，既不否定也不接受，既然它們沒有實用的價值，就用不著花我的心思去研究它們。
但是，我是怎樣一個人呢？我有什麼權利去評判事物呢？是什麼東西在決定我作出這樣或那樣的判斷呢？如果它們是由於我所接受的印象硬要我非那樣判斷不可的話，則我進行的這番探討就是徒然浪費精力；要麼就徹底探討，否則就不去管它們，讓它們自行得出一個結果。因此必須首先把我的目光轉向我自己，以便瞭解我要採用的工具，瞭解我把它用起來有多大的把握。
我存在著，我有感官，我通過我的感官而有所感受。這就是打動我的心弦使我不能不接受的第一個真理。我對我的存在是不是有一個特有的感覺，或者說，我是不是只通過我的感覺就能感到我的存在？這就是我直到現在還無法解決的第一個懷疑。因為，由於我或者是直接地或者是通過記憶而繼續不斷地受到感覺的影響，我怎麼就能知道“我”的感覺是不是獨立於這些感覺之外的，是不是不受它們的影響呢？
我的感覺既能使我感知我的存在，可見它們是在我的身內進行的；不過它們產生的原因是在我的身外，因為不論我接受與否，它們都要影響我，而且，它們的產生或消滅全都不由我作主。這樣一來，我就清清楚楚地認識到我身內的感覺和它們產生的原因（即我身外的客體）並不是同一個東西。
因此，不僅存在著我，而且還存在著其他的實體，即我的感覺的物件；即使這些物件不過是一些觀念，這些觀念也並不就是“我”。
我把我所感覺到的在我身外對我的感官發生作用的東西都稱為“物質”；在我看來，物質的一切分子都將結合成單個單個的實體，所以我把物質的分子稱為“物體”。這樣一來，我認為唯心論者和唯物論者之間的一切爭論都是沒有什麼意義的，他們所說的物體的表像和實際之間的區別完全是想像的。
現在，我對宇宙的存在也像對我自己的存在一樣，是深信不疑的。此後，我要進一步思考我的感覺的物件；當我發現我有能力把它們加以比較的時候，我覺察到我賦有一種活的力量，而以前我是不知道我有這種力量的。
知覺，就是感覺；比較，就是判斷；判斷和感覺不是一回事情。通過感覺，我覺得物體是一個個孤立分散地呈現在我的眼前的，其情形也像它們在大自然中的情形一樣；通過比較，我就把它們挪動了一下，可以說是移動了它們的位置，我把它們一個一個地疊起來，以便說出它們的異同，同時再概括地說出它們的關係。依我看來，能動的或聰慧的生物的辨別能力是能夠使“存在”這個詞具有一種意義的。我在那僅有感覺的生物中是沒有找到過這種能夠進行比較和判斷的智力的，我在它們的天性中也沒有發現過這種智力。這種被動的生物可以分別地感覺每一種客體，甚至能感覺出由兩個物體合成的整體，但是，由於它沒有能力把客體一個一個地疊起來，所以它就無法把它們加以比較，它就無法對它們進行判斷。
在同一時間內看見兩種物體，這並不等於就發現了它們的關係或判明了它們的差異；看到幾個互不相連的物體，也不等於數清了它們的數目。我可以在同一個時刻具有一根長棍子和一根短棍子的觀念，雖然我沒有把它們加以比較，也不是經過判斷而看出這根棍子比那根棍子短的，正如我一下就看完了我整個的一隻手而沒有計算有多少手指一樣拉•孔達明先生告訴我們說，有一種民族的人計數只能計到三。這個民族的人雖然有手，但常常看見他們的手指也不知道把數目數到五。。“長一點、短一點”這類比較的觀念，以及“一、二等等”數目的觀念當然不是感覺，雖然我只能夠在有所感覺的時候才能產生這些觀念。
有人告訴我們說，有感覺的生物能夠借各種感覺之間的差異把它們互相加以區分，這種說法是需要解釋一下的。當感覺是互不相同的時候，有感覺的生物是可以憑它們的差異而區別它們；當它們是互相近似的時候，有感覺的生物之所以能夠區分它們，是因為它覺察到它們是互相獨立的。否則，在同時發生的一種感覺中它怎樣去區別兩個相等的事物呢？它必然要把那兩種東西混淆起來，看作是同一個東西，特別是按照有一種說法來看更是這樣，因為這種說法認為空間的表像感覺是沒有外延的。
當我們發現兩種需要加以比較的感覺的時候，我們已經有了它們的印象了，對每一個客體都有所感覺了，對兩個客體都有所感覺了，但不能因此就說我們已經感覺到了它們的關係。如果對這種關係的判斷只是一種感覺，而且唯一無二地是得之於客觀物件的本身，則我們的判斷就不會出錯誤，因為我所感知的是我有所感覺的東西，所以絕對不會有差錯。
那麼，我為什麼會搞錯這兩根棍子的關係，特別是搞不清楚它們是不是相像呢？例如，當短棍子只有長棍子的四分之一那麼長的時候，我為什麼會以為它有長棍子的三分之一那麼長呢？形象（即感覺）為什麼同標本（即事物）不相符合呢？這是因為進行判斷的時候我是主動的，而進行比較的時候我的活動出了錯誤，我的理解力在判斷關係的時候又把它的錯誤同顯示客觀事物的真實的感覺混淆起來了。
除此以外，我認為，如果你曾經想過的話，還有一點是一定會使你感到驚奇的，那就是：如果我們在運用我們的感官方面完全是消極的，那麼，它們之間就不可能互通聲氣，我們就無法認識到我們所摸到的物體和我們所看到的物體是同一個東西。我們要麼就一點兒也感覺不到我們身外的任何東西，要麼就會感覺到是五種可以感知的實體，而沒有任何辦法可以辨別出來它們原來是同一個東西。
我心靈中所具有的這種歸納和比較我的感覺的能力，不管別人給它一個這樣或那樣的名稱，不管別人稱它為“注意”也好，或者稱它為“沉思”也好，或者稱它為“反省”也好，或者愛怎樣稱它就怎樣稱它，它始終是存在於我的身上而不存在於事物的身上，而且，儘管是只有在事物給我以印象的時候我才能產生這種能力，但能夠產生它的，唯獨我自己。我有所感覺或沒有感覺，雖不由我作主，但我可以或多或少地自由判斷我所感覺的東西。
所以，我不只是一個消極被動的有感覺的生物，而是一個主動的有智慧的生物；不管哲學家們對這一點怎樣說，我都要以我能夠思想而感到榮耀。我只知道真理是存在於事物中而不存在於我對事物進行判斷的思想中，我只知道在我對事物所作的判斷中，“我”的成分愈少，則我愈是接近真理。因此，我之所以採取多憑感覺而少憑理智這個準則，正是因為理智本身告訴過我這個準則是正確的。
現在，可以說我對我自己已經是深有信心，所以我要開始觀看我身外的事物，我膽戰心驚地發現我被投入了這個巨大的宇宙之中，迷迷茫茫不識路徑，宛如淹沒在一望無邊的生物的海洋裏，既不知道它們是什麼樣子，也不知道它們之間以及它們和我有哪種關係。我研究它們，觀察它們；而我想到應該拿來同它們加以比較的第一個物件，就是我自己。
所有一切我通過感官發現的東西都是物質，而我就根據這一點，從可以感知的性質中去推論物質所具有的根本特性，因為是這些特性使我發現物質的，而且這些特性是同物質分不開的。我看

在其他版本作：“……既不知道它們從絕對的意義說來是什麼樣子，也不知道它們之間……”
見它時而運動，時而靜止這種靜止只可以說是相對的；但是，既然我們是或多或少地在運動狀態中看到的，所以我們可以很清楚地想像出兩個極端之一，即靜止；我們可以把它想像得這樣的清楚，以至我們竟把相對的靜止看成是絕對的靜止了；如果說可以把物質設想為靜止的，那麼，說運動是物質的本質就不對了。；我由此斷定無論靜止或運動對物質來說都不是非有不可的本質；而運動由於是一個動作，所以是靜止狀態已經不存在了的原因的結果。因此，在沒有什麼東西對物質發生作用的時候，它是一點也不動的；正是因為這個緣故，它才對靜止或運動都是無可無不可的，但是，它的自然的狀態是處於靜止的。
我發現物體有兩種運動，即：因他物的影響而發生的運動和自發的或隨意的運動。在第一種運動中，動因是存在於運動的物體之外的，而在第二種運動中，動因是存在於運動的物體之內的。然而我並不因此就認為像鐘錶這類東西的運動是自發的，因為，如果沒有外界的東西使發條對鐘錶起作用的話，它就休想開動機器和轉動指針。同樣，我也不同意人家所說的液體的運動是自發的，更不同意說什麼使液體產生流動性的火是自發運動的化學家認為燃素或火的原素是分散的、不動的，在它所組成的化合物中是停滯不動的，一直要等到有了外因，才能把它放散出來，使它聚集在一起，開始運動，變化成火。。
你也許會問我動物的運動是不是自發的；我告訴你，這我不曉得，不過，用類推的方法看來，可以說它是自發的。你也許還要問我怎麼會知道有一些運動是自發的；我告訴你，我之所以知道有這種運動，是因為我感覺到了它。我想運動我的胳臂，我就可以運動它，這裏除我的意志以外，就不需要任何其他的直接的原因。誰要是想提出一個什麼理由來使我不相信我身上的這種感覺的話，也是辦不到的，它比一切證據都更為顯明；要不然，你就給我證明一下我不存在。
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