五南官網-黑格爾哲學導論─自由精神的辯證思維

歷史、哲學、宗教-西洋哲學-近現代西洋哲學
黑格爾哲學導論─自由精神的辯證思維

Hegel

原文作者：Frederick Beiser
作　　者：弗雷德里克．拜塞爾
譯　　者：王志宏、姜佑福
審　　定：周明泉
出版社別：五南
書　　系：大家觀點
出版日期：2023/03/01(1版1刷)
ＩＳＢＮ：978-626-343-655-8
書　　號：1B2R
頁　　數：468
開　　數：25K
剩餘庫存：17本

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定　　價：600元
優惠價格：540元

（依姓氏筆畫排序）
周明泉
德國慕尼黑哲學學院哲學博士，現任輔仁大學哲學系副教授

楊植勝
國立臺灣大學哲學博士，德國柏林洪堡大學博士後研究，現任國立臺灣大學哲學系副教授

★一本清晰易懂的黑格爾綜合性導論。
★以論題性的聚焦方式介紹黑格爾哲學，讓讀者了解黑格爾哲學主要論題，而不只是其作品內容。

　　黑格爾哲學以晦澀難懂著稱，本書能夠在不過度簡化黑格爾哲學內容情況下，不賣弄術語，以清晰流暢的文字，讓讀者比較容易地進入他的哲學思想中，既有批判，亦不乏對黑格爾理解之同情。此外，本書雖然作為一本導論性的著作，但自始至終都不乏獨到見解，這並非是作者刻意標新立異，故作驚人之語，而是深入且細緻地解讀黑格爾的著作後，提出具說服力與令人激賞的見解，是一本珍貴的導論，對黑格爾哲學的闡釋和討論做出了重要的貢獻。

弗雷德里克．拜塞爾（Frederick Beiser）

　　英國牛津大學沃弗森學院哲學博士，黑格爾哲學研究大家。曾任教於英國牛津大學、美國哈佛大學、耶魯大學、賓州大學、威斯康辛大學、科羅拉多大學、印第安納大學，現任美國雪城大學哲學系教授。
　　主要研究領域為德國觀念論、康德、19世紀哲學。著有Hegel、After Hegel: German Philosophy 1840-1900、The Genesis of Neo-Kantianism、The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte、The Romantic Imperative: Ten Essays on Early German Romanticism等。

王志宏
　　上海復旦大學哲學博士，現任雲南大學哲學系副教授

姜佑福
　　上海復旦大學哲學博士，現任上海社會科學雜誌社社長、上海社會科學院哲學研究所研究員等

周明泉
德國慕尼黑哲學學院哲學博士，現任輔仁大學哲學系副教授

第四部分　社會和政治哲學

第五章　精神的領域

一、生命和精神

　　我們在上一章看到，黑格爾的哲學出自於他的有機世界觀。他的某些最基本的概念在意義上是有機主義的；絕對觀念論的某些核心信條在黑格爾的有機主義中有它的根源。此外，青年黑格爾的一個主要關懷是捍衛他的有機的自然的概念，以應對康德批判的挑戰。
　　然而，最重要的是要強調，關於黑格爾的哲學，有機主義提供的只是一個必要的但絕非充分的說明。如果我們使用有機的術語來從整體上解釋黑格爾的哲學，我們就會忽視它某些獨一無二的特徵，它與謝林哲學之間的基本的區別。在耶拿時期他們共同合作的那段歲月（1801-1804 年）中，謝林和黑格爾緣於一個共同的原因而戮力合作：捍衛絕對觀念論。但是，即使是在那時，他們之間也存在著某種暗流湧動般的、日益增長的差異。這些差異最終導致黑格爾在1807 年與謝林徹底決裂。
　　在一篇才華橫溢的論文中，讓．伊波利特（Jean Hyppolite）指出，謝林的耶拿體系首先和主要是一種生命哲學，與之不同的是，黑格爾的哲學主要是一種精神哲學。依照他的闡釋，謝林體系的主要專題是生命的概念，它在本質上有一種自然主義或者生物學的蘊含，而黑格爾體系的核心主旨是精神的理念，它根本上具有的是歷史的或文化的蘊含。對於黑格爾而言，精神不僅僅是生命，而且是更多的東西：生命的自我意識。儘管生命的概念在自然的所有不同的層次或者力量（levels or potencies）上顯現，但是精神的理念在社會、歷史和國家等領域中顯示自身。
　　伊波利特的理論真正抓住了耶拿時期（1801-1804 年）謝林和黑格爾之間的根本區別中的某種重要的東西。當時，謝林的主要旨趣之一是發展和捍衛有機的自然概念。這只是他建立起他的絕對觀念論的體系的嘗試之一部分，依照他所謂的這個「同一哲學」，絕對是主客體的純粹同一。然而，極具啟發性的是，在他的絕對觀念論之中，謝林把驕傲的位置留給了自然哲學，實質上是將絕對同一的立場和自然自身相提並論。而在黑格爾那裡，焦點卻截然不同。可以肯定的是，他也同樣極其關注自然哲學，在他早期耶拿歲月的好幾個草稿中，發展了自然哲學理論。但是，從1802 年開始，黑格爾把大量的精力轉移到發展一種精神哲學上面來。他在耶拿時期有幾部主要著作都在討論倫理、政治和人類學。如果我們從這個角度入手，拿黑格爾的旨趣和謝林的相比，我們不能不為這種反差所震驚。在他對於同一哲學的主要闡明中，亦即，在他未付梓的1804 年「一切哲學的體系」中，謝林只給社會和國家的領域留了一小塊地盤。
　　極其重要的是，即使是在他們親密合作期間，黑格爾本人就開始沿著這條路線批判謝林。在他1802 年初的某些手稿中，黑格爾已經指責謝林的同一哲學沒有在絕對的立場之中容留質的差異。這些差異是至關重要的，如果同一哲學要把精神的發展考慮在內的話，因為精神之發展是透過自我差異化和自我對立而向前推進的。在黑格爾1802 年的《自然法》論文中，還有一個引人注目的段落。在這個段落中他宣稱，精神的領域高於自然，因為自然只是絕對的外在化，而精神既包含它的內在化，也包含它的外在化（W，第2卷，第503、111 頁）。儘管有些似是而非，這個段落就可以被解讀為對於謝林的未曾言明的批判，因為他實際上把絕對的立場和自然自身等同起來了。無論如何，某些謝林的研究者已經窺測到謝
林和黑格爾之間日益增長的分歧，因為他們指責黑格爾對於「自然的詩學」缺乏感覺。
　　其次，儘管他們在旨趣上存在著差異，儘管黑格爾對於謝林的批評與日俱增，但是高估他們之間的差異也是不明智的。這些差異沒有反映出他們在原則上的根本差異，而只是在旨趣和重點上的差異。黑格爾還沒有把精神理解為某種存在於自然之上和之外的東西，而只是把它理解為它的力量的最高的組織和發展；甚至生命的自我意識也只是隱含在生命自身之中。精神的領域對於後期黑格爾所具有的那種重要性絕沒有降低他從謝林那裡沿襲而來的有機概念的重大意義；因為在發展出他關於精神領域的解說中，黑格爾只是把那個有機的概念應用到社會、歷史和國家的領域。從謝林的方面來說，他承認自我站在一個比有機體更高的水準上。在他1802 年的《布魯諾》一書中，他承認，自我意識，自我的領域，是自然的諸有機力量的最高組織和發展。無論如何，黑格爾對於謝林的批評的絕大部分只是針對謝林哲學發展的一個階段而已，具體地說，是針對1801 年《我的體系的表述》中同一哲學的闡述。如果我們考察一下謝林的後期闡述，尤其是《哲學體系的進一步闡述》——這是他和黑格爾共同撰寫的——中的那些闡述，他們之間的差異就會減少。


二、愛的精神

　　要理解黑格爾的精神概念，就必須返回到他早年在法蘭克福時期的著述，尤其是他1797 年關於宗教和愛的殘篇，以及那一束題為「基督教的精神及其命運」的手稿，它們寫於1798 年到1800年之間。正是在這些早期手稿中，黑格爾首次構想和發展出了即將在他的後期體系中扮演著至關重要而又獨具一格的角色的精神的概念。黑格爾的精神概念出自於他早年闡述愛的意義和結構的嘗試。他受到觸動去反思愛的概念，因為在席勒和賀德林的影響下，他開始把愛看作是宗教和道德的真正核心。實際上，這些早期的反思是開啟黑格爾成熟體系中精神概念之祕密的鑰匙。如果我們首先是在黑格爾成熟的體系之中遇到他的精神概念，那麼它一定會令人百思不得其解，它的所有關於超出自身之外和返回到自身之中的自
我的談論看起來完全模糊不清而又空洞無物。然而，一旦我們追根究柢，回到這個概念的原本脈絡之中：早期關於愛的反思，這些特徵也就完全可以理解了。
　　在早期關於愛與宗教的殘篇中，黑格爾認為，在愛中存在著主體與客體的統一，或者如果遵照他那個時代特有的行話，稱之為純粹的主客同一的那個東西。依照費希特、謝林和賀德林，主體和客體的同一只有在自我意識之中才能實現，因為只有在自我意識之中，意識的主體和客體才是一和同一物。黑格爾接受了這種主—客體同一的理論；但是現在他把他的同時代人還沒有發現的某種新的東西添加到它之上了。黑格爾主張，這種主—客體同一，這種自我意識，完美地存在於愛之中。他的意思是，在愛中，自我（主體）在他者（客體）之中發現了自身，正如他者在自我之中發現了它自身。在愛的經驗之中，主體和客體，自我和他者，透過彼此實現了它們的本性。此外，它們中的每一方只有透過他者才能認識它自身。因此，存在著主—客體同一，因為，在自我和他者之間存在著自我意識的單一結構：自我在他者中認識到它自身，正如他者在自我之中認識到它自身。
　　然而，黑格爾進一步解釋說，愛不僅關聯同一的環節，也關聯差異的環節；它是一種有差異的同一。在愛之中也有差異，因為依其本性而言，愛只是因為它是一個他者才存在於對於他者的欣賞之中；愛只有透過在同等的和獨立的夥伴之間的相互尊重才是可能的。如果自我試圖貶低他者並且使對方從屬於它自身，那麼它是不會愛對方的（第1 卷，第394、322 頁）。值得注意的是，黑格爾把愛的立場和道德的立場區別開來了，在道德的立場中，自我嘗試著統治和控制他者。在這裡，他批評的是費希特，因為費希特把道德理解為本質上是一種奮進的過程；透過這個過程，自我試圖統治和控制世界。和賀德林一樣，黑格爾把那種倫理看作是對於愛的精神滿懷著敵意的。
　　對黑格爾而言，愛的結構就在於他稱為「差異中的同一」、「統一和非統一的統一」的東西之中，他所使用的這個具有個人特色的術語將成為他的成熟的體系的核心論題。然而，重要的是看到，對他而言，愛不僅僅是靜態的結構或者形式，它還是一種活生生的經驗，它本身也是一種過程。更為特殊的是，愛是一種悖論性質的過程，透過愛，自我既失去自身（作為一個個體），又發現或者獲得自身（作為更廣闊的整體的一部分）。因此，愛包含自我屈服和自我發現的環節。在愛中存在著一個自我屈服的環節，因為自我透過把自我利益揭示為它最終的價值，以及透過不再把它自身定義為他者的對立者而喪失它自身。還存在著一個自我發現的環節，是因為在愛中，自我也在他者之中並且透過他者而發現了它自身；它看到，它不再是某種和他者相對立的東西，而是它自身和他者的統一體。黑格爾屬意這種常見的愛的經驗，在這種經驗之中，一個人越是給予他人，就越是使自身變得更加富有。在一個殘篇中，透過引用《羅密歐與茱麗葉》中茱麗葉的詩行，他強調愛之中自我屈服和自我發現這兩個環節：「我越是給你更多，就越加富有。」
　　黑格爾還透過外在化和內在化這兩個術語來描述愛的經驗。就主觀物變成客觀物，內在物變成外在物而言，它是一種外在化；就客觀物變成主觀物，外在物變成內在物而言，它是一種內在化。外在化的環節是這樣一種環節，透過它，私人或者個體自身在他者之中喪失自身或者使自身屈服於他者，而它一度把他者看作是完全外在於它自身的。內在化的環節是這樣一個環節，透過它，自我現在在他者之中找到或者發現了它自身，以至於它一度把它看作是外在於它自身的他者現在變成了它自身的一部分。如果外在化的環節是自我否定的環節，那麼，內在化的環節就是自我肯定的環節，自我否定的否定。
　　在《基督教的精神及其命運》的某些斐然可觀的段落中，黑格爾把既產生愛又來自於愛的東西，自我屈服和自我發現、外在化和內在化的整個過程，稱作精神（Geist）。他首先是在宗教的脈絡中，在寫到耶穌的精神是如何呈現在最後的晚餐之中時使用這一術語的。他寫道，耶穌的精神是愛的精神，它首先使自己變成客觀的，將自身外在化為麵包和酒，然後又把它變成主觀的東西，透過吃的行為把麵包和酒內在化了。黑格爾把這個過程比作從一個寫下的詞語中理解意義的過程；思想首先在符號中客觀化，然後，當符號被解讀為具有特定的意義的時候，它又重新被主觀化了。無論黑格爾使用這個術語的原本脈絡是什麼，它的導入後來將證明對於他的哲學整體來說是決定性的。在黑格爾後來屬文論述精神的時候，它總是具有他曾經賦予愛的經驗的那種結構和發展。
　　從這些對於愛的反思中形成的不僅僅是精神的概念。另一個著名的黑格爾的概念也出現了，雖然只是以影綽不彰的方式。與愛的經驗相關的相互對立的運動——它的外在化和內在化，自我屈服和自我發現——黑格爾後來稱之為「辯證法」。黑格爾後來在這個意義上使用這個術語來描述精神發展的過程。然而，重要的是至少要區分這一概念的兩種意義：本體論的意義——透過這種意義，它定義了某種在實在之中發生的東西；方法論的或者知識論的意義——透過這種意義，它意味著一種做哲學的方法。在《基督教的精神及其命運》中，黑格爾具有的這個概念是在存有學意義上的，但是他仍然沒有賦予它以方法論的或者知識論的意義。在這後一種意義上，黑格爾要在很久以後才發展出辯證法，儘管在早期法蘭克福殘篇中已經預見到這種意義。

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