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康德與《純粹理性批判》
Routledge Philosophy GuideBook to Kant and the Critique of Pure Reason

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原文作者╱

Sebastian Gardner

作　　者╱

薩巴斯丁．加納

譯　　者╱

劉育兆

出版社別╱

五南

書　　系╱

經典哲學名著導讀

出版日期╱

2024/05/02 (2版 2刷)

I S B N ╱

978-986-522-382-3

書　　號╱

1BZ3

頁　　數╱

408

開　　數╱

25K

定　　價╱

450 (特價 356)

amazon 4.5★推薦
本世紀詮釋康德思想的最佳讀物

　　康德身處啟蒙時代的尾端，為德國古典哲學的創始人，被認為是對於現代歐洲思想影響最大的人物之一。他的思想結合了歐陸的理性主義與英國的經驗主義，認為將經驗轉換成知識的範疇，是每個人與生俱來的能力，如此想法一直是歐洲十九到二十世紀的思想主流之一。
　　康德的代表作《純粹理性批判》是西方哲學最重要的經典之一，不但為康德的批判哲學體系奠定了基礎，也對十八世紀末以降的哲學發展產生了廣泛且深遠的影響，但原書並不容易閱讀，其艱深的用字與概念往往使讀者卻步。
　　本書作為《純粹理性批判》的當代導讀，其特色是圍繞著「先驗觀念論」這個核心，依照康德該書的順序闡明其中的種種論證。
本書深入淺出，相信讀者可藉本書一窺康德哲學之堂奧。

薩巴斯丁．加納Sebastian Gardner

　　英國倫敦學院大學哲學系教授，劍橋大學哲學博士。主要研究領域為當代德國哲學、現象學與美學，近年也關注於薩德的研究。著作包括Sartre's Being and Nothingness、Art and Morality與Irrationality and the Philosophy of Psychoanalysis。

※譯者簡介
劉育兆
劉育兆

國立政治大學哲學博士。

序
中文版序

第一章　形上學的問題
歷史背景：啟蒙運動及其問題
康德的生平
康德前批判時期的猶豫不決：無法放棄的形上學之夢
形上學是可能的嗎？（〈序言〉）
《批判》的架構

第二章　對象的可能性
批判的難題：康德寫給赫茲的信
對康德哲學的詮釋：分析式的和觀念論式的
關於實在的問題
康德的哥白尼式革命

第三章　先天綜合判斷如何可能？（〈導論〉）
康德對形上學問題的邏輯表述
綜合先天性：幾個反駁與其回應

第四章　對象的感性條件（〈感性論〉）
康德對認知的分析
經驗的感性形式：空間和時間
空間和時間作為先天直觀：康德的幾個論證
在〈分析論〉中的空間和時間

第五章　先驗觀念論
先驗觀念論的學說
先驗觀念論的特性
康德的存有論否定
〈感性論〉中對先驗觀念論的論證
傳德蘭堡的選項
〈背反〉中對先驗觀念論的論證

第六章　對象的概念性條件（〈分析論〉）
〈分析論〉的論證：關於方法的種種問題
思想與對象的關係：概念形式的先天性（〈先驗邏輯的理念〉）
思維的種種要素：範疇（〈發現所有知性的純粹概念的線索〉）
概念形式的先決條件和來源：主—客關係（〈先驗推證〉）
人類經驗的特定概念形式：因果上互動的實體
先驗論證、先驗觀念論與康德對懷疑論的回應
測量與模態（〈直觀的公理〉、〈知覺的預期〉、〈經驗性思維一般的設準〉）
超驗對象：本體的概念（〈所有一般對象區分為現象和本體的根據〉）
康德對萊布尼茲方法的批評（〈歧義〉）

第七章　不可知的對象（〈辯證論〉）
超越真理之國度
先驗幻象：理性關於無條件者的理念
理性是規制性的（〈辯證論〉的〈附錄〉）
超驗形上學的幾個辯證式推論（〈誤推〉、〈背反〉、〈純粹理性的理想〉）
〈辯證論〉中的先驗觀念論I：對理論理性矛盾的解消（〈背反〉、〈自律〉）
〈辯證論〉中的先驗觀念論Ⅱ：權宜的智性世界（〈背反〉、〈自律〉、〈純粹理性的理念〉）
康德的解構性成就

第八章　先驗觀念論的意義
康德的經驗實在論：顯象的本性
物自身的存在
物自身與顯象
不自我的先驗觀念性
進入，且待在康德的哲學體系之內

第九章　完整的批判體系（〈純粹理性的法規〉）
「我應該做什麼？」道德法則
「我可以希望什麼？」從道德到向上帝
理性的統一性與種種目的

第十章　對《批判》的接納及其影響
對《批判》的隨即採納
絕對觀念論：費希特、謝林和黑格爾
叔本華
康德和二十世紀的哲學

註釋
參考書目
中英譯名對照表


道家哲學主幹說	諮商輔導學辭典	先秦道家哲學中「自然」的理論意義

黑格爾與《精神現象學》	海德格與《存在與時間》 (限中國大陸以外地區銷售)	結構式遊戲治療技巧實務

書評
加納的書是這二十年來所寫就的書之中，對康德傑作的最佳導讀……。本書對每個康德的讀者來說是非常有用的導讀，它同時讓我們更能理解現代最偉大的一些哲學家。我預期這幾年會一再推薦它。」－ Paul Guyer, Brown University

　　加納以一種堅實且有力的方式來完成其論證和分析。本書對需要一個清晰陳述的讀者很有用。－ Graham Bird, University of Manchester

第一章　形上學的問題

　　康德在《批判》的序言中說，儘管形上學有「一切科學的女王」（Aviii）之稱，在形上學裡，理性卻「不斷陷入僵局」（Bxiv）。一而再、再而三，「我們不得不走上回頭路」（Bxiv）。由於形上學中意見分歧的程度和性質，使它成為一個「戰場」，一個「所有參戰者連一寸領土都得不到」的「模擬戰」戰場。結果在形上學的領域中，我們就在獨斷論、懷疑論和漠不關心之間搖擺不定。形上學所特有的不穩定性與數學和自然科學的確定性間有著天壤之別，這使得我們別無選擇，而只能斷定形上學「至今仍只在任意摸索當中」（Bxv）。
　　在這個背景之下，康德宣告了他在哲學上著名的哥白尼式革命：「人們向來以為，我們的一切知識必須符合對象」，但由於這個假定顯然無法產生任何形上學的知識，我們「因此必須嘗試，如果假定對象必須符合我們知識的話，形上學的任務是否不會更有進展……。於是，我們應該要完全依照哥白尼原本假說的方向來進行」，這個假說就是太陽中心說（Bxvi）。
　　本章將追溯康德的思路歷程，藉由這條歷程，康德形成了「他認為形上學構成了一個問題，以及形上學的問題究竟是什麼」的觀點。下一章則將概述在康德看來提供唯一可能矯正之道的哥白尼式革命。

歷史背景：啟蒙運動及其問題
　　在對觀的哲學史中，康德哲學最受到重視的特點是，它與理性論和經驗論─尤其是與萊布尼茲和休謨兩大哲學傳統的綜合關係。我們可以說，康德以讓這兩大哲學傳統各自的缺失暴露出來的方式來面對它們，接著康德再顯示出他自己「批判的」或「先驗的」哲學，如何能夠提供一個更好的替代方案。由於康德經常描述他自己正是那麼做的，這是一種對康德哲學富有成效的看待方式。然而，廣泛看來，克服理性論和經驗論的對立只是康德哲學中一個附帶的主題罷了：康德主要所要回應的是那些與十八世紀占有主要地位的啟蒙運動計畫密切相關的種種深刻問題。
　　正如同觀念史中所有漫長的時期一樣，唯有當個別思想家的精闢學說變得有些失焦時，我們才能看出啟蒙運動或理性時代的統一性：這個時代的確完全是不同質的，與其說當時的思想家都認同某一套信念，不如說他們採取了共通的進路。在那樣的描述之下，或許我們可以說，啟蒙運動是從十六與十七世紀科學革命的成就中獲得主要靈感的，它關注於捍衛那些現在西方思想視為是理所當然的東西：每個人都擁有自己決定理論或實踐的實質事務之權利，而不用訴諸既定的權威或傳統。當時的啟蒙思想家認為，人性之內存在著相同的理性，我們需要做的只是藉由適當的教育方式使理性重見天日。啟蒙思想家試圖提倡那種能尊重個人自主性，並促進知識、幸福和品德增長的公民制度與政治制度。在智識方面獲得解放之後，政治方面的解放自然就會跟進。就如同康德在一篇試圖定義啟蒙概念的論文中所說，啟蒙是「人從其自我招致的未成年狀態中解放出來」；它的格言是「Sapere aude!」（「大膽使用你自己的理性！」）。這個觀點所指示的方案就是要發展休謨所謂的「人的科學」，並且將所有已獲得的知識和既有的習慣提交到理性的監督之下。如康德所言：

　　在特殊的程度上來說，我們的時代是一個批判的時代，一切事物都必須受到批判。宗教憑藉其神聖性，而立法則倚仗其權威試圖使自身免於受到批判。但這麼一來，它們就喚起正當的懷疑，而無法要求理性給予真誠的尊重，理性只尊重那些能經得起自由且公開檢驗的事物。（Axi[n]）

　　啟蒙思想家另一個無可仿效的典型樂觀信念是，人類自我啟迪的過程已是根深柢固的：自然科學的進步，尤其是牛頓令人驚歎的成就，宗教信仰逐漸自由而教會權威日趨式微，加上受到中產階級興起影響的社會和政治轉變，在在都宣告了中世紀的暴政和非理性的遺產即將終結─這一切似乎都表明了歷史可以說是開始漸入佳境，而不能不繼續走在進步的軌道上。
　　德國並沒有參與啟蒙思想的最初階段。恰好位於那個階段背後的，是洛克和牛頓的思想，而蘇格蘭啟蒙運動的領導人物則是休謨和亞當‧斯密。十八世紀中期，啟蒙運動的中心肯定是在法國，聚集在狄德羅和亞藍貝特所編撰的《百科全書》周圍，包括孟德斯鳩、伏爾泰、孔狄亞客、霍爾巴哈、盧梭，以及孔多賽等在內的哲學家都是其撰稿者。由於不利的（大部分仍是封建的）社會和政治環境，德國的啟蒙運動較晚才位居主導地位，而和當地哲學的理性論息息相關。由於吳爾夫和其擁護者的傳播，具有代表性且舉足輕重的德國啟蒙哲學乃是萊布尼茲的哲學。吳爾夫以系統性的形式重新修訂了萊布尼茲的哲學，而在十八世紀前半，所謂的「萊布尼茲—吳爾夫哲學」就成為德國的大學標準教材。即便在萊布尼茲—吳爾夫哲學的鼎盛時期，它也不是毫無批評者，且在德國的哲學景觀中當然也包含了其他潮流。克魯修斯就激烈批評過吳爾夫學派，而吳爾夫學派後來也將陣地讓給了通俗哲學，這種哲學是一種兼容並蓄、智識上軟弱無力的，並且對吳爾夫學派的祕傳主義抱著敵意的運動（康德駁斥它為「虛偽做作的自由思考方式」，Bxliii）。但是直到康德的批判哲學在那個世紀遽然登場之前，還未有高水準的哲學足以與萊布尼茲—吳爾夫的體系相提並論。到了那個時候，啟蒙運動的聲望業已黯淡，整個十八世紀期間對人性的理性重建計畫逐漸顯露出一些缺失和隨之而來的代價。
　　根據士林哲學的世界觀，關於上帝的知識和關於自然的知識是互補的；多瑪斯的思想就是將基督教神學和亞里斯多德式的自然科學整合在一個論述之中。在新科學中就不再是如此了；機械論、數學和個別物體取代了亞里斯多德的實體形式和最終因，新科學的自然圖像完全缺少內在的神學面向。不是所有人都認為這種情況會為宗教產生出一個無法克服的問題，或者會對宗教構成一個深切的反駁。只有極少數的啟蒙思想家是名副其實的唯物論者，儘管有些啟蒙思想家試圖將道德置於獨立的基礎之上，大部分的啟蒙思想家仍認為道德與上帝的存在是密不可分的，換言之，除了一些例外，啟蒙思想家並沒有打算要採納無神論，也沒有貿然地批評教會。雖然啟蒙運動表面上看來有能力侵蝕宗教信仰，我們同樣也可以認為啟蒙運動證明了必須使宗教成為一項合理的事務，而大多數的啟蒙思想家都把這當成他們的行動方針。在德國尤其是如此，相較於激烈反神職人員的哲學家陣營，德國的哲學家並未強烈反抗既有的宗教權威。自然的知識和上帝的知識要如何相互協調這個問題依然存在。啟蒙運動所支持的解答是自然神學，自然神學以推崇自然秩序取代頌揚天啟，並把它當作上帝存在的證明，使理性成為宗教的基礎，因為認識到自然秩序的正是理性。然而，自然神學最終並不令人感到滿意，因為它實際上除去了《聖經》的權威，而且它所擁護的自然神論（上帝是「神聖的鐘錶匠」，也就是至高無上的技師）就人們需要的是一種活生生的信仰而言，也太過於簡樸。隨著道德仍然懸而未決，科學和宗教間發生衝突的可能性日益浮現。形上學作為理性和人類整體知識的守護者，便發現自己不知該對何者效忠。
　　宗教和自然科學兩者要求間的緊張關係是一七一七年所出版的《萊布尼茲—克拉克通信集》中具體討論的主題之一。在這個極為重要且廣泛的爭論中，真正的主角是萊布尼茲和牛頓，而克拉克則是扮演牛頓的發言人。他們各自主張不同的自然理論化模式：萊布尼茲使用源自於笛卡兒的演繹法，並且以數學為模範，從抽象的一般觀念出發，而逐漸向下推展至具體的自然；反之，牛頓則從對現象數量的測量上溯到第一原理。萊布尼茲在通信中攻擊牛頓那些關於空間和時間，以及其他問題的主要學說，理由是那些學說與神學和充足理由律並不相容；克拉克則從科學的基礎以及那些學說與神學的相容性來為之辯護。結果在許多基本論點上，萊布尼茲從充足理由律所推導出的那些關於實在結構的結論，與牛頓藉由「從現象推論」所得到的那些結論針鋒相對。這個情況令人深感擔憂，不只是因為無法達成共識可能會使新科學知識所宣稱的自明權威蒙塵：自然科學和形上學都宣稱是對於實在的合理描述，而兩者竟然相互牴觸的這個事實產生了全然的矛盾，這意味著理性在科學研究中的自主運用，對理性宗教造成了威脅。形上學再次發現自己妥協了。
　　當然，對那個年代的教義抨擊最力的要屬休謨懷疑論式的經驗論，儘管它標榜的是人的自我知識，且在那方面無疑地堪稱是啟蒙思想的功績。在十八世紀的思想中，理性是與自然密切相關的。對理性不利的是，休謨將兩者分離開來。按照休謨的說法，我們關於外在世界的信念基礎不在於理性，而全然依賴於「嗜好」或「習慣」，即心靈之聯想式的和其他機械式傾向的運作。自然也只有在這些運作中才是我們信念的基礎。此外，自然對我們信念所提供的非理性支持，也僅限於那些關於經驗事物的信念。宗教信仰，以及形上思辨的整個雄偉建築則是毫無根基可言的：我們應該將「神學或學院形上學的」所有書籍「付諸一炬」，「因為其中除了詭辯和幻想外，什麼都沒有」。我們可以駁斥休謨這些結論只是自相矛盾的，但說其結論是錯誤的則全然是另一回事。而我們逐漸清楚的是，休謨需要一個回應。
　　盧梭像休謨一樣，也躋身啟蒙運動的巨人之列，雖然他在標準啟蒙的意義下也很難說曾頌揚過理性。從他早年刻薄地與狄德羅和其他哲學家決裂，便顯示出他與那個時代精神有所疏離。就盧梭早就聲稱人有善良本性與洗心革面的潛能而言，他的洞察符合啟蒙運動的看法。其觀點的核心是自律的構想，根據這個構想，個人只有在他遵守良心的指示，以一種同時表達他真實自我和他人意願的方式為他自己立法時，才能得到完全的實現。這個構想傾向於展現出盛行的那些啟蒙道德觀是膚淺的，但它跟那些想法並不全然對立。盧梭與眾不同的是，他不把人性、道德意識、宗教信仰與人類理性的獨立能力連結在一起，而是將這三者與感受，也就是內在的情感相繫：他否定理性具有優越性。更重要的是，盧梭將他的道德洞見建立在對文明成就的苛責上，有時把人類敗壞和悲苦的全部責任歸咎於社會的狡詐。包括藝術、自然科學和一般的理論探究在內，都是這項攻擊的對象。盧梭哲學最終的結果是創造出一種質疑：理性的種種行動，也許包括哲學家的形上學在內，是否扮演了腐化和荼毒人類的角色，並扭曲了人對世界的道德理解？
　　在那個世紀後半，面對啟蒙運動而增添其內在困境的那些聲浪，構成了所謂的反啟蒙運動。這個與啟蒙運動斷然決裂的行動，在某種程度上是由盧梭所預示的。主要有三個名字是與德國反啟蒙運動特別明顯地聯想在一起的，他們是哈曼、赫德以及雅可比。儘管哈曼和雅可比有很大的差別，他們都致力於替那些在他們看來由於理性極其有限而無法掌握的事物辯護：他們將那些因為與理性相悖而被啟蒙運動宣告為毫無價值的事物，當作是對理性至高無上宣稱的反駁。對雅可比來說，這是指直接展現出一神論上帝的感受力量；對哈曼而言，這些事物則是指詩、天才和基督教《聖經》的天啟，以及語言和歷史中的特殊事物。雅可比和哈曼藉由支持理性統治下的犧牲者，致力於一種徹底的反智主義，如果不說成是非理性主義的話；他們被描述成 Glaubensphilosophen 或Gefuhlsphilosophen，即「信仰或感受的哲學家」。赫德受到哈曼影響，他比較溫和，且提出一個替代啟蒙的理智方案：一幅人類自然主義和歷史主義的圖像，否定理性的自主性，而肯定它依賴於特定具體的體現形式，其中最重要的是語言。因此赫德至少懷疑理性具有普遍性。哈曼、赫德與歌德構成了為德國浪漫主義鋪路的文學運動，即狂飆運動的智識源頭。
　　反啟蒙運動從哲學之外的一個力量─虔敬派獲得靈感，虔敬派是一個發源於德國，直到十七世紀末成為對新教獨斷主義進行反動的路德教派福音運動。虔敬派一經建立之後，便趨向腐敗並變得獨斷，但它起初是一個注重內在精神大於外在形式的宗教，重視個人的皈依經驗、內心虔誠生活的教養以及在慈善工作中道德上善良意志的表現。反啟蒙運動的反智主義反應了這個宗教的情感。虔敬派正如過往那樣，預見了啟蒙將帶領宗教走入的危機，而已提出一個解決之道：將宗教從理性獨立出來。這個運動提供了一個對啟蒙運動持續反抗的源頭（首位理性論者吳爾夫曾因為被他虔敬派的同事指控為不信上帝，而短暫被驅逐出普魯士）。哈曼、赫德和雅可比深受虔敬派的影響，就像克魯修斯一樣。在目前的脈絡中，虔敬派的重要性在於，它是康德受教於其中的宗教。
　　啟蒙運動和其貶抑者的對立在萊辛─這位曾高舉啟蒙大纛的偉大文化人去世之後，便藉由所謂的「泛神論論戰」在德國迅速擴大。起初它發生在好辯的雅可比和理性論哲學家孟德爾頌間激烈的魚雁往返中。在雅可比相關的文章出版後，接著是一場公開的爭論，包括康德在內的許多其他人都被牽扯進去。表面上看來，這場爭論的主題在於一個事實性的問題，即萊辛是否有悄悄成為一位「史賓諾莎主義者」，也就是一位無神論者和宿命論者。但真正的問題卻是一個哲學性的問題，即理性在宗教的主題上立場是什麼：孟德爾頌堅持理性支持著信仰這樣的正統啟蒙立場；雅可比則主張無限制地運用理性必然會導致以史賓諾莎泛神論為代表的毫無信仰。雖然直到一七八○年代才發生了泛神論論戰，但它顯現出了長久以來的關注。
　　最後，自然本身似乎對啟蒙運動的擁護者提出了一個問題。一七七五年發生了一個摧毀里斯本的驚人地震。這個事件似乎與啟蒙運動那種自然是具有合理目的的認定大相逕庭，使得整個歐洲在精神上分道揚鑣，且為關於萊布尼茲神義論（他宣稱這個世界是所有可能世界中最好的）這個既有的爭論火上加油。
　　這些爭議─啟蒙運動內逐漸興起且似乎無解的張力，以及啟蒙與那些拒絕接受理性權威者間高漲的衝突─普遍瀰漫於康德所身處的智識世界；在他早期的著作中有些還被拿來討論。因此康德見證和參與了啟蒙運動在該世紀使自身準備好進行新發展的過程，像是它顯然造成了太多爭論和混亂，而無法以其原初形式續存；要嘛它必須被重新考量，要嘛它必須使自身降格為失勢者。康德的成就在於創造出一個成熟的啟蒙哲學，以說明它所面對到的困境，並將它帶到一個高峰。事實上，啟蒙運動並沒有以統一的和舉足輕重的文化力量這樣的顯明形式倖存；在文化史中是由浪漫主義取而代之。但康德提供它決定性的大關大節，並使它具有最強壯的可能抵禦力，亦即使它向來所具有的基礎概念能夠清晰明確。

康德的生平
　　眾所周知，康德生平的特點顯然是平靜無奇的。伊曼紐‧康德在一七二四年出生於東普魯士的科尼斯堡城，他幾乎一生都待在那裡。康德的父親是一個工匠，而其家境貧窮。康德家庭和學校所受的教育都是虔敬派式的。康德從來不曾失去對這個信仰的認同：儘管他曾譴責使學生時期充斥黯淡的那些空洞、呆板的宗教儀式，他仍稱讚那些真誠信仰虔敬派的人，其中他把他的父母當作是「傑出的」，「具有人所能擁有的最高情況，鎮靜、沉著、內心平靜、不受任何激情所困擾」。
　　康德在科尼斯堡大學研究自然科學、數學、哲學和神學，並受到萊布尼茲—吳爾夫體系和牛頓理論的薰陶。畢業之後，他如同那些沒有個人收入者般開始擔任家教，這使他能繼續他的研究。憑著一篇論形上學的論文（一篇堅守理性主義的作品）的發表，康德升到講師，這使他有資格能在大學講課，但除了直接從他的聽眾獲得學費外，這並未帶給他任何收入。財務的需求迫使康德致力於驚人範圍的授課，每週多達二十個小時，有時還更多，除了許多的哲學科目外，還包括：純粹數學、物理學、機械論、物理幾何學、人類學、法學和教育學。普魯士當局要求所有的講師講解一個特定的文本，因為教形上學，康德採用鮑姆嘉通的《形上學》（一七三九）一書，這本書闡述了萊布尼茲—吳爾夫體系。後來康德第一份有給的職位則是一位卑微的助理圖書館管理員。
　　在一七七○年康德四十六歲之前，康德從未獲得哲學教授的職位，而仍待在科尼斯堡。在前幾年中，康德出版了一些主要是有關科學與形上學主題的著作，這使他在德國贏得有力的獨立思想家的穩固名聲。他擔任教授那年也發表了其就職論文，這是一篇雄心勃勃且創新的著作，卻是在理性論界限之內的著作。若康德的生命或生涯在一七七○年終止的話，他的名字大概只會在有關理性論的歷史著作中以及（由於他的宇宙理論）在科學史中出現。
　　然而，康德在科尼斯堡任職之前，漫長且艱困的期間使他大幅拓展了他的哲學範域。在一七五○年代的某些時候，康德肯定幾乎熟稔休謨的《人類悟性探究》（一七四八），了解到其重要性；一七六二年盧梭的《愛彌兒》問世並立刻啟發了康德；一七六五年康德徹底研究了萊布尼茲之前未出版的《人類理智新論》（一七○五），使他直接接觸到萊布尼茲知識論與形上學的整個力量與精細複雜，而這是由吳爾夫居中所淬煉出來的。這三個遭遇都顯示出對康德的發展十分重要。康德後來說，休謨的「提醒」首次打斷了他「獨斷的迷夢」，並為他對形上學的探究提供一個「嶄新的方向」（Proleg 260）；盧梭則提供給他道德哲學的模範，且康德會稱頌他對人性所做的與牛頓對物質性所做相同之事，亦即將其潛在本質揭露出來；至於萊布尼茲則是《批判》中兩大傑出主角之一，另一個是休謨。
　　不過在就職論文之後，康德提出任何進一步的哲學創造性的公開徵兆之前，有很長一段間隔。康德在隨後「十年沉寂」間的重要發展證據主要是得自於他的手稿和通信，他在那段期間幾乎什麼都沒發表。這些證據顯示出康德很快察覺到他在就職論文所採取的立場有所缺失，而他也逐漸意識到他所發掘的新形上學問題的深度、重要性和困境。最後，一七八一年在他朋友的鼓勵之下，康德終於出版了《純粹理性批判》。他當時五十七歲。他說他在幾個月期間就彙整了手稿，「有如行雲流水那般」。
　　構成康德哲學體系的其他文本從那時迅速接踵而來。《批判》的第二版在一七八七年問世，其中加入了很大的改變。在《批判》兩個版本之間，康德提出了他的《未來形上學序論》（一七八三），一本試圖使《批判》的觀念更容易理解的小書，以及他第一本有關倫理學的著作，《道德形上學的基礎》（一七八五）。康德接著在他第二批判，即《實踐理性批判》（一七八八）重新修訂他的道德理論，在那也呈現出他對宗教信仰基礎的說明。第三批判，即《判斷力批判》在一七九○年問世，它包含了康德的美學理論和目的論理論，他宣稱那本書總結了他的批判事業（CJ170）。
　　批判的三部曲構成了康德哲學體系的核心，但要掌握其全貌需要提及幾篇其他著作。這些著作包括《自然科學的形上學基礎》（一七八六），它補充了《批判》對自然科學的說明；《單純理性限度內的宗教》（一七八六），它依照第二批判開始的方向對宗教作了更完整的論述；還有一些政治哲學和歷史哲學的著作，包括《論永久和平》（一七九五）；以及《道德形上學》（一七九七），它是對康德道德體系最為全面的闡述。
　　在康德生平的背景中，有一連串偉大的政治和歷史事件。康德居住的普魯士從一七四○年到一七八六年是由腓特烈二世（一七一二—八六）所統治，他是一位分享啟蒙運動目標的著名統治者，賦予國家憲政形式，並促進學術和宗教自由。經過美國獨立戰爭（一七五五─八三），美國的創建也帶有啟蒙運動的印記，成為一個獨立的共和形式政體；同樣的歷史走向最初似乎也展現在法國大革命（一七八九）。然而，在康德的一生間，進步的行列並未持續暢通無阻：腓特烈二世的繼承者部分修正了他的自由化措施，當康德論宗教的書被宣稱背離基督教教義時，他也遭遇到審查制度的復甦勢力。
　　康德在一八○四年去世。那時候他的哲學儘管不是唯一得到贊同的，對之的接受︹程度︺已足以在史上顯示其永恆地位。康德的墓上立了一個銘牌，上面刻著他自己的話：「有兩種東西，我們越是經常與持續加以反思，對它們的讚歎和敬畏就會越來越充溢我們的心靈，那就是：我頭上繁星閃爍的蒼穹，和我心中的道德法則」。（CPracR 161）
　　我們對於康德的內心生活所知甚少，只能從他的朋友和熟人的回憶，以及大部分只是早期傳記作者偶然累積的軼事材料中，得知他是個什麼樣的人。那些描寫仍是令人印象深刻的，且使我們回想到康德自己對一個真的虔敬派教徒的描述。康德是簡樸和自制的，不願有親密關係而終生未婚。但他既不缺乏感情，也未鄙視社會。直到了他生命的最後幾年，他固定的生活模式都還包括了延長午餐時間聚會，在其中他引導從科尼斯堡世界性的社群邀來的客人，熱烈地談論世界性的話題。從這些認識他的人之敘述傳達出尊敬、正直和人道。年輕時曾參加康德的講演（雖然後來批評他的哲學）的赫德是這樣寫他的：

　　我很高興能有認識一位哲學家的好運，他是我的老師……。他天生用來思考的開闊額頭是泰然知足和喜悅之所在；從他的口中湧出豐富思想的言談；他總是任意揮灑著詼諧機智以及幽默……。對他來說，任何值得認識的事物都不是無關緊要的；沒有任何陰謀、黨派、偏見，與對名聲的渴望，能使他從對真理的拓展和闡明有絲毫的分心。他鼓勵並溫和地驅使他人為自己思考；專制和他的個性格格不入。這位我以最大感激和敬愛來述說的人，就是康德；令我高興的是，他的形象就站在我眼前。

康德前批判時期的猶豫不決：無法放棄的形上學之夢
　　相較於康德缺乏意外的生平，他的哲學發展可以說是經常且出乎預料變動不已的。
　　康德起初的哲學取向肯定可以被描述成是理性論式的，但是他早期的，「前批判」的著作，整體看來並未呈現出一個統一的哲學觀點，也沒有顯示出朝向一體的累積進步，它們所呈現的印象，反而是持續的不滿意和試驗。然而，康德前批判著作的不確定性使之從《純粹理性批判》的觀點來看，特別對我們有很大的啟發，因為那些著作讓我們確認形成它的具體材料和力量。康德當然沒有發現他自己起初提出了重建啟蒙運動的重大任務：他所面對到的哲學環境是針對特定作家，尤其是牛頓、萊布尼茲，以及其承繼者吳爾夫和鮑姆嘉通、盧梭和（年代稍晚的）休謨所提出的一套更為局限的理論問題。
　　康德從未毫無保留地同意萊布尼茲—吳爾夫哲學，他從一開始就熟悉克魯修斯的著作，其中包含對理性論將邏輯等同於知識論的有力批評。儘管如此，他首篇形上學著作〈形上學認知之第一原理新解〉或〈新解〉包括了其基本進路：康德認同萊布尼茲—吳爾夫那種世界完全是由充足理由律所決定的合理性整體構想，對此他提出了一個新的證明。在這個階段，康德清楚意識到並認真看待萊布尼茲—吳爾夫形上學與牛頓科學的不一致，相信兩者的差異能得到解消。康德自己全心全意投入牛頓那種自然作為一套機械系統的構想，這可從他《自然通史與天體理論》（一七五五）中清楚看出，在其中，康德藉由假定太陽系的星雲起源，顯示出與牛頓相反的看法，那就是我們不需要為了解釋太陽系的秩序這樣相對有限的目的而假定有上帝。康德因此將機械論的解釋推得比牛頓還遠。但對康德來說，這並不是說牛頓式的科學對實在提出了一套完整的描述。康德主張，科學解釋不能以犧牲神學的代價來得到興盛，因為牛頓那些原則的無限上綱正是對世界源自於一個神性智能的最佳證明。康德也贊成萊布尼茲理性論所特有的那個原則，即自然科學不是自足的，而需要形上學予以支持。因此，理性論形上學除了是神學所需，對自然的知識也是必需的。正如康德早期科學──形上學著作所顯示的，他也在更專門的方面從事於調和萊布尼茲哲學和牛頓科學的任務。在《關於活力正確估測之思索》（一七四七）中，他試圖指出牛頓和理性論者對於有關物理力量推測的自然概念之爭論，是可以藉由區分其應用的範圍而得到解消的；而在《物理單子論》（一七五六）中，他則對萊布尼茲—牛頓之爭提出一個有關空間無限可分性的調解之道。
　　然而，康德並未一直認定萊布尼茲—吳爾夫主義基本上是恰當的，他在一七六○年代的發展軌道就遠離了理性論，儘管其軌道並不是始終如一的。在《上帝存在證明唯一可能的論證基礎》（一七六三）中，康德否定了整套萊布尼茲—吳爾夫學說，並且攻擊理性神學對於上帝存在的一切傳統論證。更重要的是，調和萊布尼茲形上學與牛頓科學的計畫，讓康德得以反思形上學的正確方法為何之問題，而自此質疑理性論進路的基本有效性。有關哲學方法的那個更為基本的問題，壓倒並涵括了萊布尼茲—牛頓問題。