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中國哲學概論

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作　　者╱

曾春海、李賢中、葉海煙、尤煌傑

出版社別╱

五南

出版日期╱

2023/01/01 (2版 1刷)

I S B N ╱

978-626-343-513-1

書　　號╱

1BX6

頁　　數╱

408

開　　數╱

20K

定　　價╱

500

★臺灣四位長期致力於中國哲學研究與教學的教授合作撰成，是一部深度剖析中國哲學的精作。

　　本書脈絡融貫，對中國哲學五大課題：「形上學、知識論、邏輯、倫理學、美學、政治哲學」，以殊途同歸的路徑，本天道立人道為主軸，詮解了人之所以為人的真實自性、存在及意義的根源、自我與他者互為際性脈動精采而多樣的價值生活。作者在書中不僅紹述了中國哲學的特質、意義與價值，還關切了中國哲學未來去向的展望，為想認識、研讀中國哲學的讀者，提供了極佳的參考。

※主編簡介
曾春海
曾春海
輔仁大學哲學博士、美國哥倫比亞大學博士後研究
經　歷
國立政治大學哲學系教授、中國文化大學哲學系系主任
現　任
東吳大學哲學系、中國文化大學哲學所兼任教授
著　作
《中國哲學史綱》、《先秦哲學史》、《兩漢魏晉哲學史》、《竹林七賢的玄理與生命情調》、《中國近當代哲學史》等。

曾春海
輔仁大學哲學博士、美國哥倫比亞大學博士後研究
經　歷
國立政治大學哲學系教授、中國文化大學哲學系系主任
現　任
東吳大學哲學系、中國文化大學哲學所兼任教授
著　作
《中國哲學史綱》、《先秦哲學史》、《兩漢魏晉哲學史》、《竹林七賢的玄理與生命情調》等。

李賢中
輔仁大學哲學博士
經　歷
國立臺灣大學哲學系系主任、東吳大學哲學系教授、台灣哲學學會副會長、中國哲學學會理事長
現　任
國立臺灣大學文學院副院長、哲學系教授
著　作
《墨翟與《墨子》》、《墨子──導讀及譯注》、《名家哲學研究》等。

葉海煙
輔仁大學哲學博士、美國哈佛大學訪問學者
經　歷
東吳大學哲學系系主任、國立成功大學中國文學系系主任、台灣哲學學會會長
現　任
國立成功大學通識教育中心兼任教授
著　作
《道家倫理學：理論與實踐》、《跨領域的道家哲學》、《老莊哲學新論》等。

尤煌傑
輔仁大學哲學博士、比利時魯汶大學博士後研究
經　歷
輔仁大學哲學系系主任
現　任
輔仁大學哲學系兼任教授
著　作
《哲學概論》、《哲學入門》等。

第一篇　中國形上學（曾春海）
第一章　中國哲學之形上學導論
　　第一節　形上學的內涵是什麼？
　　第二節　中國形上學之特質
　　第三節　中國形上學的方法
　　第四節　中國形上學之學派與主要論題
　　第五節　小結

第二章　中國本體論
　　第一節　道家的本體論
　　第二節　儒家的本體論
　　第三節　中國佛學的本體論
　　第四節　小結

第三章　中國宇宙論和宇宙生成論
　　第一節　《老子》、《莊子》及《易傳》宇宙論
　　第二節　氣化的宇宙發生學
　　第三節　中國佛學的宇宙論
　　第四節　小結

第四章　中國天人關係論
　　第一節　儒家的天人關係論
　　第二節　道家的天人關係論
　　第三節　佛家心性論
　　第四節　小結

第二篇　中國認識論（李賢中）
第五章　中國認識論
　　第一節　「認識」在中國哲學的意涵
　　第二節　認識的來源、性質與形成
　　第三節　知識的分類
　　第四節　小結

第六章　中國真知與認知模式
　　第一節　知行關係與真知
　　第二節　認知的模式
　　第三節　不同認知模式的比較
　　第四節　小結

第三篇　中國邏輯（李賢中）
第七章　中國邏輯
　　第一節　中國邏輯的特性與內涵
　　第二節　正名思想與名、辭、說、辯的邏輯結構
　　第三節　以「推類」為主的相關推理類型
　　第四節　佛家邏輯
　　第五節　小結

第八章　中國邏輯的推理特性與近代發展
　　第一節　影響推理的形上
　　第二節　以實踐為主的推理
　　第三節　思維情境中的推理
　　第四節　中國邏輯的價值與發展
　　第五節　小結

第四篇　中國倫理學（葉海煙）
第九章　中國倫理學的主要學說
　　前　言　「倫理」的意義探原
　　第一節　儒家倫理學
　　第二節　道家倫理學
　　第三節　墨家倫理學
　　第四節　佛教倫理學
　　第五節　小結

第十章　中國倫理、教化與人格養成之道
　　第一節　禮樂與教化的歷程
　　第二節　文化與倫理相互為用
　　第三節　倫理與人格養成之道
　　第四節　小結

第五篇　中國美學（尤煌傑）
第十一章　中國美學思想的主要命題（上）：根源自儒道思想的美學觀念
　　第一節　中國美學思想的特色
　　第二節　儒家美學的基本主張與對後世的影響
　　第三節　道家美學的基本主張與對後世的影響
　　第四節　小結

第十二章　中國美學思想的主要命題（下）：藝術精神的表現
　　第一節　顧愷之與「傳神寫照」的美學命題
　　第二節　謝赫與「氣韻生動」的美學命題
　　第三節　身即山川而取之：山水畫的境界
　　第四節　小結

第十三章　中國傳統藝術的特色（上）
　　第一節　建築與庭園藝術
　　第二節　造型藝術：雕刻藝術、陶瓷藝術、青銅器與玉器
　　第三節　小結

第十四章　中國傳統藝術的特色(下)
　　第一節　繪畫藝術與書法藝術
　　第二節　詩歌、音樂與戲曲
　　第三節　小結

第六篇　中國政治哲學（葉海煙）
第十五章　先秦的政治哲學
　　第一節　孔子的政治哲學──德治理想與正名主義
　　第二節　孟子的民本主義政治觀
　　第三節　荀子的禮治主義
　　第四節　道家的政治哲學
　　第五節　墨子的政治哲學
　　第六節　法家的政治哲學
　　第七節　小結

第十六章　漢代以迄近代的政治哲學
　　第一節　王安石變法的理想及其實踐
　　第二節　朱熹的政治哲學
　　第三節　功利主義的政治哲學
　　第四節　黃宗羲的批判精神
　　第五節　中國政治哲學的現代化進程
　　第六節　小結

試閱


敘事研究與敘事心理學：本土之探索與實踐	高齡藝術與預防失智症 : 藝術課程活動設計	概念框架：幕後操控思考的黑手

教堂文本對神聖的詮釋：閾限之道	團體諮商與治療：一個嶄新的人際─心理動力模式	音樂治療─中國古代醫學與音樂治療

第四章　中國天人關係論

　　「天」在中國哲學裡是一涵具多面向、多層次的豐富概念。就形上涵義而言，天是人與萬物所從出的究極實在，亦即統攝人與萬物、自然之絕對根由。人與人之間的普遍本性皆由天所命賦，人與人殊別的個性也稟賦於天的生成活動。天人有縱貫的性命關係，基於此關係，人與人在橫向上有同一性而互感互通。人與萬物也基於同源出於天而具橫向的有機之相互聯屬關係，中國哲學由天人關係的架構下有不同的立基點和理解脈絡而產生派別紛繁，內容多樣化的人性論，就學派的畫分而言，可約略分為儒、道、佛三大派，其中，又可分化為不同的次級流派，本章分別以三小節來概述此三大派的天人關係論。

第一節　儒家的天人關係論
　　先秦儒家人性論可分為孔孟、荀子、《易經》和《中庸》等三系。《論語‧憲問》載孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。」《論語‧為政》記孔子言「五十而知天命」，孔子在心靈深處對天道體證默識天所命賦之以「仁」為內容的人性。人由天賦予「仁」的生命本質而成為能實踐道德價值的存有。「仁」是天道、天命在人性深層的本真之性，具先天性和無限地超越性，使孔子感到性與天道是上下通貫的。孔子說：「天生德於予」及君子有三畏之一的「畏天命」，顯露出他雖因「天何言哉！」而「罕言天命」，卻「與命與仁」亦即參與天命與仁的修證，且冥冥中遙契這一替天行道的使命以自許。徐復觀對此涵義有深解，他說：「孔子在自己生命根源之地──性，證驗到性即是仁；而仁之先天性或無限地超越性，即是天道；因而使他感到性與天道，是上下通貫的。性與天道上下相貫通，這是天進入於他的生命之中，從他生命之中，給予他的生命以道德的要求、規定，這便使他對於天，發生一種使命感、責任感、敬畏感。」天道是超越的存有，仁（性）是內在於人生命中的存有。孔子由自身內在的「仁」之意向性中意識到天道的親切召喚，自覺地轉為主體內在道德本性之要求，所謂：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」人性與天道的縱貫相通係出於自身「仁」的自覺，亦即在隱默之知中出於自我要求和努力實踐中所體證出來的天人契合境界。因此「我欲仁，斯仁至矣」的「仁」乃出於人性的自覺，非出於天的意志，蓋孔子貫穿在《論語》中口口聲聲所關照的「仁」是實存於每一位有位格的人之生命中。仁的自覺是出於內在生命之實感及真摯的自我呼喚，是非常真切和親切的，孔子說：「君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁；造次必於是，顛沛必於是。」
　　對孔子而言，人生的意義繫於人能否懇切地實踐天所賦予的仁德，顯發出人性的光輝及尊嚴。人生的意義在於自我的抉擇，人性生活的價值端賴於自我在努力的實踐中來創造。人的自然生命雖有限，孔子所謂「朝聞道，夕死可矣！」其旨趣是說踐仁之意義在於以有限的一生來儘可能創造無可限制的美德。孔子的弟子曾子頗能體悟其中深意而闡釋說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」「仁」是人在道德意識中所處的自覺精神狀態。由此，我們可體會到孔子之畏天命是出於他在自己的精神世界中有無限的自我道德要求和隨之而來的責任感。我們若透過孔子生命中自發的敬畏感和使命意識，不難理解到孔子在遭遇艱難的處境時，語重心長地說：「文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」他在極限境遇中逼顯出他原來是與天相默契，相感通的。孔子基於仁的根性以遙契天道，默證天命天道的召喚，落實在自己的使命召喚感中而以文統自任。徐復觀指出：「由於孔子對仁的開闢，不僅奠定了爾後正統的人性論的方向，並且也由此而奠定了中國正統文化的基本性格。這是了解中國文化的大綱維之所在。」
　　孟子將孔子的「仁」落在人心上來詮解，所謂「仁，人心也」以人心向善來論證性善而發展了孔子的人性論。《孟子‧盡心下》將「性」、「命」對比而予以嚴格的概念涵義界定。他指出耳、目、鼻、口、四肢等感官皆有其接受感覺的作用，亦各有其欲望之所好，例如：目好美色，耳好美聲，口好美味……等。這些官能與欲望是人天生的自然本性，其實然的欲望之滿足有待於外在的美味、美聲、美色，不能全操之在己而得到滿足的。因此，這些有求於外物的欲望對人而言是可求而未必可得的，求之有道，得之有命，孟子論斷為「性也，有命焉，君子不謂性也。」這是與其他動物如禽獸等一樣的小體之官，不能顯揚人性的尊貴價值。人性活動另有一精神層次的需求，例如：父子間的仁愛，君臣間所應盡的道義，賓主間相待以禮，賢者的才智，聖人對天道之契合等是超越感性欲求的道德生活之價值要求。孟子針對人性在道德生活中的高層價值要求，亦即生而為人所應是且應有的道德要求，論斷為「命也，有性焉。君子不謂命也。」質言之，仁、義、禮、智的道德價值之趨尚不是求之在外的，而是可反求諸己，端賴於人的內心之自覺與自主自發的營求，可操之在我的意志和努力實踐的，孟子稱為具道德反思性及自主自發性的大體之官。孟子依據潛在於每個人生命中的道德本性來區分人禽之別和界定人性之價值與尊嚴所在處。《孟子‧離婁下》針對此精義而說：「人之異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於倫，由仁義行，非行仁義也。」
　　孟子所說的「由仁義行」係發自內心崇尚仁義的本性和主動實踐的天賦能力，這是人與生俱有的「天爵、良貴」潛存於人性中的仁義本性是人實踐道德生活的先驗基礎，是人之所以異於禽獸的「幾希」本質。孟子即心言仁義內在之性，他有段以「善」解說性善的精闢論述，《孟子‧公孫丑上》載：

　　　孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵愓惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」

　　「乍見」指人在生活世界的具體情境中，面對一臨在眼前的小孩將掉入井中，悸動出有所不安不忍的怵愓惻隱之心。惻隱之心在無利害算計、非利益條件交換的情況下當下湧現呈露，這是道德本心的自然流露。孟子尅就此心，真切的感應，實存性的體驗，即心的靈覺感應發用，逆覺體證了其所以然的本性。扼要言之，孟子是就仁心之當機作用體證仁性之實存於人生命中。「惻隱之心，仁之端也；善惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」人若無惻隱之心可說是沒有活出真實人性的人形動物而已。對孟子而言，四端之心與所以然的仁義禮智之道德本性不僅為人性天賦所內具，而且人有感應發露成道德言行的實踐能力。更值得一提者，人有先驗的善的意向性，崇尚仁義的價值取向。《孟子‧告子上》引《詩經‧大雅‧烝民》：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」意謂人稟賦崇尚美德的常性，推導出人基於此常性而有先驗的愛慕理義之心，所謂：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」崇尚仁義尚德的本性是人之所以為人的實存性原理，亦是道德屬性的存有，心是實現道德本性的道德本心。人的先驗道德本性涵具於先驗的德性心中，心與性乃同一道德存有的本真，仁義內在，性由心顯。
　　我們檢視孟子由人心向善來返證人性本善的設喻：「今人乍見孺子將入於井」，是一項在情境中啟示性的例示。其旨意在引導我們透過設身處地的情境參與，藉以引發我們潛在不忍人之心的間接感通，透過感通中的自覺自悟，意識到在我們生命中仁心仁性的實存性。他所舉出的仁、義、禮、智都是我們本心真性的先驗形式原理，不但是具普遍性及規範性的先驗道德原理，且在生活世界被召喚出來時，具有意向性的活動。由仁心自發性的意向性活動朝向情境中的召喚者，開顯成一具道德意義的結構，亦即具道德的先驗意向。四端心是先驗的德性心，亦是人人普遍同具的「好是懿德」之常性或本心，在向客觀世界的感通中當下自我呈顯。道德本心是靈覺感通的主體，道德本性是心靈主體行感通作用時超越而內在的理據。孟子採性由心顯的體證路數以心善來見證性善。質言之，四端之心乃四端之性的發用和呈顯，四端之性是四端之心所內具的體性。
　　孟子由四端之心開顯四端之性而溯源於天，進而言心性主體與天的互動關係。他說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」人的道德本性源出於天，人若將天所命於人的道德本性，透過道德心靈擴充至極則可體認流行不已的天命之深邃玄奧。盡心是道德實踐的不懈努力歷程，是內證本性之所以然及逆覺體證深奧天道的通路。對天賦的良心善性，亦即人之尊爵，不容捨棄戕害。對孟子而言，仁義禮智根於心，人若能自貴自愛，盡心盡力地存養推擴是所以善待天道的實踐方式。人若能不辜負天賦的仁心仁性便是得其「正命」，以其心志來尊德樂道於一生就是「立命」。孟子說：「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。」意指人的德化生命與天地生生不息的運化契應並行，相即相融為一體。至此，人之本心本性與深不可測的天道密契合一，臻於道德的形上境界。此外，從孟子云：「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能」觀之，孟子的天亦有位格靈性的涵義，人對天亦有難以言喻的神祕體驗，而在自己的深層心靈中有參與天道的使命召喚感。
　　《論語‧衛靈公》載孔子所言「人能弘道，非道弘人」表述了既超越亦內在的「道」兼具客觀性和主觀性。「道」的客觀性意指道所處的自存狀態，不繫賴於人的意志。扼要言之，天命，天道自身亦即天道之在其自己，有其客觀自在性。孔子的仁，孟子的四端之性代表天道的主觀性，蓋仁與四端之性表徵著天道透過人居仁由義的生命主體來彰顯。孔子下學上達的踐仁，一方面可體現天道之內容意義，另方面也意謂著主體性與客體性在踐仁歷程及境界中的契應統合。天道的主觀性實際上指的是能踐仁弘道的人這一德性主體，亦即能踐仁弘道的道德主體性。儒家哲學兼具主觀性（主體性）原則與客觀性（超越性）原則兩路數。牟宗三認為客觀性原則的進路「源於《中庸》首句『天命之謂性』與《易傳》的全部思想，下至宋儒程朱一派」，主觀性進路源於孔孟，下至宋明儒的陸王心學，《中庸》首句「天命之謂性」代表中國上古從天命、天道下貫而為人之本性這一傳統。孟子心學中謂仁義禮智根於心，源出自天，據此論斷「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」其盡心知性則知天的四端之心，是人的道德本心也是據此折射出來的宇宙心。
　　《中庸》、《周易》對人性的源由，從天命、天道下貫於人，亦即生物不測的天在流行化育中將人之所以為人的本性命賦予人而成為人。這是從超越的客觀的天道天命貫注於人的宇宙論進路，人性特質由天所命，在天曰「命」，在人曰「性」，天人之間性與命相接續相貫通。每位人的人性皆同源於天，因此，人性中的天性，對一切人而言具有普遍性。人之所以為人的先驗本性，構成了人與人之間同根同構的普遍性。更擴大觀之，萬物也是由天的生化原理所造，與人有某種同源共根性。牟宗三闡釋說：「中國儒家從天命天道說性，即首先看到宇宙背後是一『天命流行』之體，是一創造之大生命，故即以創造之真幾為性，而謂：『天命之謂性也』。」人與萬物的不同，可由人性的雙重意義分辨。人性二重性中的上層人性指人具文化創造的靈性生命，對儒家而言特別是側重道德價值的創發能力。此外，下層人性指生物學上「類不同」的質性，例如：從生物中的動物類而言，人與其他動物皆具生理、心理本能，人的生理本能較遜於其他動物，人的心理本能則較複雜細緻而勝於其他動物。至於無機物則在物理學中係一墮性（lnertia）概念。生物學上有機的本能與物理學上的墮性共同代表物質意義的結構之性。人性的下層屬結構之性，人若失去上層靈性生命的創作能力，例如仁與四端之性的高層次生活，則人之所以為人的意義與價值不顯而淪為人形的動物，亦即只局限於結構之性的低層次生命現象了。結構之性為知識概念下的定義之性，不是形上學、價值哲學上的價值概念。人性的尊嚴及超越性價值在於人生而為人的靈性本質，亦即人之意義與價值上的本質，不是知識上予物的邏輯分類的「性」質。
　　《中庸》的「天命之謂性」與《周易‧乾彖》的「乾道變化，各正性命」，皆係由形上學向度天命流行之道的本真之性命賦於人，獨厚於人而使人分享天賦予人的靈性，是人與其他存有者有別的上層人性，有別於《莊子‧知北遊》所謂「天地之委形，天地之委和，天地之委順」的結構之性，類別之性，亦即下層人性。儒家所言的人之道德本性，是具超越意義的靈性，亦是富人文價值的本性。《周易‧ 繫辭下傳‧ 五章》所謂：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百性日用而不知，故君子之道鮮矣。」中的善性或君子之道《周易‧說卦傳‧一章》所說的「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」及《周易‧繫辭上傳‧七章》所云：「成性存存，道義之門。」所指謂的都是人性二重性中的上層人性，亦即具形上學涵義下的天人相貫之超越的本性。
　　荀子的心性論立基於天人之分與性偽之辨。《荀子‧禮論》說：「天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待聖人然後分也。」其天人之分的積極意義在釐清天人關係，界定人之所能知能為者以及據此所展現的人之本質，他認為人對天的考察不能超乎人的知識理性及感性經驗所及的範圍，人所能知者在大前提上確信天有客觀依循的運行常道，地有常數，人可建立社群生活所必須賴以運作的規範（常規）。人所能測知的天是實然的現象界，可藉因果法則追求的經驗知識，在天人有思辨理性互動的分工合作中，人所能為者在於「制天命而用之」、「應時而使之」、「騁能而化之」及「理物而勿失之」。換言之，在天人互動中，人所能參與天的生物成物之運化，其所憑藉者係人對自然界在認知活動中所攝取的自然法則，吸納為荀子豐富的「禮」涵義之一。荀子的天人之分係在天生人治人成的架構下提出的，天人之分一方面旨在破除禁不起檢驗的迷信，釐清天人的實然特質；另方面則旨在有機的重新整合天人關係，在「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」的天人相涵互攝的架構下履行天人相參的任務。其目的係在「彊本而節用」、「養備而動時」及「循道而不貳」的實踐原則下「財非其顯，以養其類」滿足人類社會「養欲給求」的生活需求。天人相參係立基於天、地、人是宇宙有機整體性中的三個有機的組成部分，荀子說：「明於天人之分，則可謂至人矣。」人在天人相參中扮演積極的主動角色，在與天互動互補的參贊化育工夫中，交融互通成一廣大和諧的有機系統。人在天人相參的有機論及人文目的論下，自我展現出人係一能辨物且予以定義和分類的認知主體。《荀子‧非相》所謂：「人之所以為人者，何已也？且以其有辨。」這是在天人對比中凸顯出人的特質在虛靜能知的統類心，亦即心能兼攝不同類事物的所以然之理且統合成統類之道或全正之道。《荀子‧解蔽》指出「心生而有知」、「心知道，然後可道，可道，然後能守道以禁非道」。
　　荀子的心性論係基於實然人性現象之經驗觀察和概念化的認知所形成。他所謂的「性」之涵義，具有天所生就的本然義、質樸義和原始的本能義。「偽」有別於「性」，藉後天外在教育之學習與實習而獲致的知識、經驗與行為反應能力。荀子對人性的涵義界定採取人性下層的結構義，其天生的機能處在條件的制約反應中，缺乏理性的反省及意志的抉擇能力。他對人性善惡的認知係針對人在群己互動行為中所造成的後果來評判。人的行為所造成的社會後果者為正、理、平、治的社會狀態則判定為善，若呈現偏、險、悖、亂的不合理、不和諧狀態則判定為「惡」。因此，他的性惡論是立基於社會惡，社會的善有賴於政治、社會的教化功能，亦即化性起偽的社會化之實施。人之所以能被化性起偽的先天根據在於「心」。心稟賦能知覺、思慮、判斷和抉擇的作用。心透過「虛壹而靜」的澄清工夫，可藉清明的理性認識事物所以然之理，從而肯認禮義法度的規範且抉擇此社會規範為自己的言行依據。人的特質就在於「心，生而有知」19 的天官。荀子的心性論，建立了一套以心治性，化性起偽以積習成善的觀點。這是荀子天