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生死學與應用

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作　　者╱

呂應鐘、鈕則誠

出版社別╱

五南

出版日期╱

2023/09/30 (1版 1刷)

I S B N ╱

978-626-366-498-2

書　　號╱

5J0R

頁　　數╱

224

開　　數╱

20K

定　　價╱

450

教學資源╱

投影片((外加))


　　孔子曰：「未知生，焉知死」，影響華人對於生死的片面認知，導致大家不敢與不願面對死亡問題，於是產生對死亡的無知。 
　　臺灣的「生死學」源自西方的「死亡學」。然而西方的死亡學只是從醫學的角度出發，為了幫助臨終者或是罹患不治之症者以及他們的家屬能夠得到舒緩的照顧，所以不涉及探索生命或死亡的真正意義。
　　幸好臺灣的學者有東方傳統文化的薰陶，1999年一批大學教授發起成立中華生死學會，使得「生死學」成為熱門名詞，經過多位學者的多年努力，架構出生死學的內容，大致包括：生死學的引進與研究、生死宗教觀、生死哲學觀、生死倫理學、死亡教育、臨終關懷、悲傷輔導、安寧療護、生命禮儀、殯葬管理、殯葬業發展趨勢等角度作為著述重點，只談論到殯葬處理結束，就是生死學的結束。
　　事實上想要真正透徹了解生與死，必須先透過對死亡的探索與研究，參透死亡的神祕面紗方能省思與參悟生命的奧義，「生」與「死」是永恆生命的一體兩面，所以生死學的核心思想應該是「未知死，焉知生」。
　　臺灣人對死亡的稱呼最為正確，一稱「往生」，就是「往另一個時空出生」；二稱「歸天」，就是「回歸天上（宇宙時空）」；三稱「作仙」就是「成為另一種生命型態」，這些稱呼都非常正確的表述出死亡的真正意義。因此生死學也必須探索「死後生命」方能圓滿。
　　本書除了敘述生死學的基本架構之外，也著重於「死後生命、死後世界」的探討，包括近死經驗、靈魂出體、東西方的死後世界描述、死後世界的哲學反思，更加介紹西方《埃及死經》與東方《西藏度亡經》，能讓讀者從「死」的角度反思「生」的意義，不再恐懼死亡，又能對生死學有一個完整的認識。

自然醫學博士呂應鐘教授
俄羅斯聯邦外貿學院名譽教授
國際華人超心理學會理事長
美國Wholeself Institute院長
台灣生死學研究中心主任

哲學博士鈕則誠教授
銘傳大學教育研究所客座教授
輔仁大學哲學系兼職教授
中國哲學會監事長
華人生死學與生死教育學會名譽會長

目錄
作者簡介
自序：諸法空相
前言：生與死課題綜探
第一章　生死學的意涵與價值
第一節　生死學的意涵
第二節　死亡的意涵
第三節　生死學的現代價值
第二章　生命起源探討與人生的意義
第一節　生物學的演化論
第二節　神學的創造論
第三節　佛學的下凡論
第四節　高科技的複製論
第三章　東西方哲學與宗教的生死觀
第一節　東方哲學的生死觀
第二節　東方宗教的生死觀
第三節　西方哲學的生死觀
第四節　西方宗教的生死觀
第四章　高齡化社會問題與心靈改革
第一節　高齡化社會的必然性
第二節　預立遺囑與計畫死亡
第三節　高齡化社會的心靈改革
第五章　患者本位的醫療體制改革課題
第一節　建立患者本位的醫療新觀
第二節　患者本位的器官捐贈觀念
第六章　臨終關懷與精神醫學暨心靈治療
第一節　臨終關懷的終極意義
第二節　心靈治療用於臨終關懷的意義
第七章　安樂死、墮胎的文化學考察
第一節　安樂死的定義與分類
第二節　安樂死的文化與法律考察
第三節　植物人的不同考量
第四節　墮胎涉及的一些觀點
第八章　自殺、死刑的深層反思
第一節　自殺成因與自殺研究
第二節　自殺行為除罪化的思考
第三節　死刑論題
第四節　死刑與人權
第九章　生命禮儀與殯葬處理
第一節　生命禮儀與殯葬改革
第二節　中國古代喪禮的基本特徵
第三節　東西方死亡文化認知的差異
第四節　歷代厚喪薄葬禮儀的變遷
第五節　不同宗教的殯葬儀式差異
第六節　不同形式的喪葬
第七節　探討喪事奢辦的原因
第八節　殯葬禮儀改革的必要性
第十章　近死經驗的界定與意義分析
第一節　近死經驗現象的研究
第二節　近死經驗與靈魂出體
第三節　西藏的回陽人
第四節　近死經驗意義分析
第十一章　《埃及死經》與《西藏度亡經》
第一節　《埃及死經》與靈魂不朽
第二節　《西藏度亡經》與輪迴轉世
第十二章　神話、宗教與死後世界
第一節　死後世界的主題考量
第二節　宗教與科學的看法
第三節　西方的死後世界
第四節　東方的死後世界
第十三章　死亡問題與死後世界的哲學反思
第一節　死亡問題的哲學反思
第二節　死後世界的哲學反思
結語：超越生與死的存在
跋：從華人應用哲學看華人生死學的過去與未來／鈕則誠教授
參考文獻


背部疼痛預防與治療	生物全息學原理與實務：反映區在足部的應用	性侵害犯罪防治學─理論與臨床實務應用

生命教育理論與實務─素養導向	臨床微生物學─ 細菌與黴菌學	圖解生物化學

投影片((外加))

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第一節　生死學的意涵
生死學在臺灣發展可以說是從1997年開始，在前面十年間，甚多研究者將生死學、死亡學、生死教育、死亡教育、生命教育混為一談，可見其意涵尚無定論。
其實臺灣習用的「生死學」（Life and Death Studies）原是源自於西方的「死亡學」（Thanatology），死亡學探索的核心課題，若以精神醫學及死亡學專家庫柏羅絲（Kubler-Ross）的語辭來說，就是研究「生命成長的最後階段」的相關課題。
死亡學的出現乃是因為當時美國的行為科學家發現多數的美國人無法正視死亡，無法平和地善終，便起而提倡死亡覺醒運動（Death Wareness Movement）。而該運動又適時地與興起於英國的臨終關懷運動（Hospice Movement）相互呼應，於是開展出死亡學的主要內涵：死亡教育、臨終關懷、悲傷輔導等。
在死亡學者編集的《死亡百科全書》中界定，死亡學是一門研究與死亡相關的行為、思想、情感及現象的學科，採用科際合作的觀點，探討與死亡相關的現象及行為，研究主題包括有：死亡原因、生命及死亡的意義、臨終者的內在經驗、喪親者的悲傷歷程、生命權倫理難題之抉擇、死亡教育及緩和醫療與安寧療護等等。
以作者觀點，以上領域都只是關注於人在過世之前的臨終階段而已，極為狹隘。難怪南華大學生死學研究所創所所長鈕則誠教授也認為死亡學乃是狹義的生死學。
事實上死亡問題所涉及的範圍極大，它包含了教育、心理、社會、歷史、文化、醫藥、倫理、宗教、哲學、法律、政治、道德、文學、藝術，甚至精神醫學等各個層面，因此死亡教育在內容及實施課程的涵蓋面上也極為多樣化。
因此鈕則誠教授認為生死教育理當是全民教育、通識教育，在西方教育傳統上，可歸於「博雅教育（liberal arts education）」。它是以人為中心的人文教育，而且具有龐大包容性。生死學希望自生命倫理的探究和生死教育的推廣雙管齊下，為社會大眾提供與安寧療護相關的生死知識，以激發人們的生死智慧。
「生死學」談論的不應該只是臨終到死亡的這一個點，而是整個生命尊嚴的維護以及生命的關懷。就死亡本身來說，某位名人的死，透過媒體新聞，已從個人私密成為公開、迅速、具有破壞性並會帶來集體悲傷的一種現象。而就生命的關懷來說，是什麼環境促使輕生？產生死亡？或許都是結構的問題，而該責難與改善的即是環境，並不是個人，因此「死」不再是個人的問題，而是集體性的社會現象。
作者認為真正的生死學，要以西方的死亡學為基礎，建構出中國心性體認本位的生命學，才是真正研究生命與死亡的學問，必須將傳統到現代各種生死觀念做科際整合，因此生死學是一門新的科際整合性的學問，其領域要包括「死亡前的學問」與「死亡後的學問」。
而且「死亡學（Thanatology）、生死學（Life and death studies）、死亡教育（Death education）、生死教育（Education for life and death stuies）、生命教育（Life education）」五個不同名詞應有其重點差異。
有關「生死學」名辭之探討，目前常見的名辭有死亡學、死亡教育、生死學、生死教育、臨終關懷、安寧照顧及生命教育等，據研究者與有關學者相互討論，咸認為以「生死學」、「生死學教育」較合適。主要理由為生死乃一體，探究死亡主要是希望活得更好，以提升生命價值、關愛生命、珍惜生命。另從宗教層面觀之，「好死」才能把握未來的「生」，故從實質層面觀之，用「生死學」一辭最為恰當。
有關「死亡教育」重要性之探討，Elvira A. Tarr教授指出美國教育哲學思想較強調兒童認知發展，而忽略了兒童情感的需要，若教育過程中沒有討論「死亡」、「臨終」及「悲傷」相關主題，就失去一個良好機會來教導學生欣賞生命的寶貴、體會生活的藝術及把握有限的人生。
Charles C. Corr教授是當今死亡教育大師，他提到死亡教育主要的目的在改善人類生活（Living）品質及尋找生命（Life）的意義。William Worden教授以推動悲傷輔導工作而聞名國際，他認為悲傷的超越在於人類對生命過程深刻體會及相互關懷與支持。
「死亡學」及「死亡教育」在歐美發展已超過70年，無論是「生死學」或「死亡學」都是以生命關懷為出發，因此這兩個名詞的概念是可以相通的。然而在國際學術交流的研討會中，「死亡學」一詞已被普遍接受並使用，反觀臺灣因受文化、習俗等因素之影響，談論「死亡」一直被視為是個社會禁忌，因此用「生死學」代替「死亡學」可能較易被社會所接受，因為「生」的喜悅可沖淡「死」所帶來的恐懼。
死亡對臺灣傳統社會而言是一項開不了口的禁忌，一提到死亡，就令人聯想到恐懼、害怕、無奈與分離，但是每一個人、每一個家庭最終都將面臨死亡時刻。既然死亡是每個人無法逃避的事實，為何不以健康、積極的態度去了解它面對它？把它當成生命中的一項極迫切且重要的課題去面對。
總而言之，近年來，生死學以及殯葬管理不僅不再是社會禁忌的話題，反而成為大眾好奇且願認真學習的生活課題，也是各大專校院熱門的課程，這是廿一世紀心靈社會的自然現象，也是現代人對死亡現象產生超脫思維的進步象徵。
第二節　死亡的意涵
何謂死亡？死亡的定義是什麼？也許乍看之下極為簡單。被車撞了，屍體躺在地上永遠不再起來就被稱為撞死；躺在醫院病床上醫生宣布醫不好了，就是病死；人在家裡好端端的就魂歸西天，即是壽終正寢；看到街頭有人家搭棚子做喪事，就知道那家人有人死亡……這些種種現象都是死亡，好像經常能見到，是很普通不過的事情。
生物學上，死亡是指身體細胞的新陳代謝產生無法逆轉的改變，而使生命中斷的現象。生物學的死亡研究主要涉及死亡過程中不同的器官與組織變化，以及其組成的個別細胞的死亡過程。生物學認為活細胞是一種熱動力不穩定系統，若沒有連續的能量輸入，細胞就會迅速退化成一堆沒活力的分子而致肉體死亡。
然而要以學理來定義死亡似乎又顯得不簡單，因為沒有任何人能夠直接感受到死亡的性質。當人活著時不能體驗死；當人死後又無法說出他的體驗。既然「死」的狀態人們無法感知、無法用語言精確地描述，因此人們對「死」的認識也就難以上昇為建立在客觀觀察的基礎之上，也不能在實驗室裡重複展現的科學認知的水準。因此「死亡」的真正性質對人類而言將是個永恆之謎，使人類對「死」不能給出科學的定義。
雖然無法定義死亡，不過人類一直努力在為死亡定個標準，立法訂立「死亡標準」以及「器官移植」是刻不容緩的事，先進國家早已立法認同「腦死」定義，所謂腦死，是指腦幹死，即腦子的中樞神經系統死了，但此刻自律神經系統仍在動，例如：仍能繼續呼吸、血液尚在流動、心臟也在跳動，這時若能爭取時效，將有用的器官移入有需要的病人體內，將可以造福許多病患？所以死亡標準的確立與器官移植法律的制定，是息息相關的。
不過人怎樣才算死亡？死亡如何定義？這是個長期以來困擾著醫學界、法律界和倫理學界的難題。畢竟，死亡標準的確關係到人的基本權利，立法程序必須要極審慎，所以這個問題是許多國家要思考解決的。
因為新的醫學科技的來臨，評斷能被接納的死亡標準的問題也跟著出現。早期，死亡很簡單地被判斷為沒有心跳和呼吸。可是由於醫學與醫藥儀器的進步，藉著儀器維持心臟和肺功能，就產生「人在何時才算是真正死亡？」的複雜問題。
東方古代一直認為心是主宰人的一切活動，心臟是供應身體組織所需血液的器官，因此長久以來就將死亡定義為心臟停止跳動，因此無論古代或近代醫學都一直把心肺功能視為生命的根本特徵，所以自然地視「呼吸」和「心跳」為判斷生命現象的標準。但在現代移植技術已成熟的時候，無論在理論上或臨床上，心死的標準都遭遇到許多問題。
促使腦死亡標準被醫界人士採用的原因還包括臨床上的因素。其一是給腦死者提供人工器械維持生命，雖有心肺的活動，但最終還是無助於復原；其二是器官移植的重大進展，使許多病危的人可望獲救，但取用的器官來源有限，若能合法取腦死者的器官，即須先接受腦死標準，則移植將較易進行。
但由於許多醫師接受腦死標準應用於臨床而招致了法律上的麻煩。且腦死亡也分為「全腦死亡」、「腦幹死亡」、「大腦死亡」和「新皮質死亡」等不同層次，所以就判別個體死亡而言，腦死不應視為唯一標準。
對於腦死的判定各國有不同的標準，臺灣早於1987年即經衛生署公告「腦死判定程序」，並規範腦死的定義為以腦幹死亡為認定個體死亡的依據。不過，由於此一判定涉及嚴格的醫學技術，且規定腦死判定醫師須具神經內科、外科或麻醉專科醫師資格，且曾接受為衛生署認可的腦死判定相關研習，持有證明文件。因此，腦死判定只限用於人體器官移植特定範圍。
「中國器官移植發展基金會」和「中華醫學會器官移植分會」等機構曾於2000年在武漢聯合召開了〈臺灣器官移植法律問題專家研討會〉，已分別提出器官移植法和腦死亡標準及實施辦法的草案。在研討會上，專家認為國際醫學界已訂定腦組織或腦細胞全部死亡，大腦停滯和腦幹功能完全停止的人是判定人死亡的科學標準。且自從美國在1981年通過「腦死法」之後，目前世界上大多數國家都已經通過了這種法規，因此中國醫學專家也呼籲應該儘快實施這一國際性法規。
第三節　生死學的現代價值
生死學於二十世紀八十年代在臺灣開始引起各界重視，應該有其時代的意義。
依據主計總處的統計，臺灣已於民國108形成出生與死亡人數的交叉，民國110年死亡人數來到18.37萬人，出生人數只有15.38萬人。人口負成長狀況非常嚴重。
三、四十年前臺灣人大都是在家中逝世，家人通常會圍繞在病床邊。而今有越來越多的病人是在醫院裡過世，而且記錄顯示，大部分的死亡起因於慢性病如心臟病、癌症或者糖尿病，病程總要拖上數月或數年，因此一些團體便尋找對抗死亡與臨終的較好方法，組織了安寧計畫，致力於減輕生病期間的疼痛、沮喪、寂寞並給予臨終病人及家屬心理諮商。