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倫理學的兩個基本問題 (限中國大陸以外地區銷售)
Die beiden Grundprobleme der Ethik

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原文作者╱

Arthur Schopenhauer

作　　者╱

阿圖爾·叔本華

譯　　者╱

孟慶時、任立

出版社別╱

五南

書　　系╱

經典名著文庫

出版日期╱

2020/06/01 (1版 1刷)

I S B N ╱

978-957-763-913-4

書　　號╱

1D3S

頁　　數╱

410

開　　數╱

25K

定　　價╱

480

德國哲學家叔本華以其所著的《倫理學的兩個基本問題》在西方倫理學史上開創了一個主要流派，即同情學派。這本書中收入了《論意志自由》和《道德的基礎》兩篇論文。這兩篇論文是其代表作《作為意志和表像的世界》第四篇的補充。
叔本華認為人類行為的動機可以分成三種：希望自己快樂，希望眾生痛苦，希望眾生快樂。他將這三種動機分別概括為利己、惡毒、同情，其中利己和惡毒是非道德的推動力，只有基於同情才是真正的道德行為。叔本華認為一切的非道德行為都能由以上兩種動機中推導出來。
他從同情出發的倫理學基本原則定為：不傷害眾生，盡能力去幫助眾生，其對應的兩大基本美德是公正和仁愛。公正表現了同情的否定性質，即不能忍受眾生受苦，迫使自己至少不去傷害眾生。而仁愛則表現為同情心的肯定作用，它比公正更高尚，即看見眾生痛苦，就像自己受苦，從而使自己去幫助一切眾生。

阿圖爾·叔本華（德語：Arthur Schopenhauer，1788年2月22日－1860年9月21日）

著名德國哲學家，唯意志論主義的開創者，其思想對近代的學術界、文化界影響極為深遠。叔本華認為，意志是獨立於時間和空間的，它同時亦包括所有的理性與知識，我們只能透過沉思來擺脫它。他將悲觀主義哲學與此學說聯繫在一起，認為被意志所支配最終只會帶來虛無和痛苦。著有《論充足理由律的四重根源》、《作為意志和表象的世界》、《倫理學的兩個基本問題》等三本著作，構成其主要的思想。

※譯者簡介
孟慶時、任立
任立
商務印書館編審，國務院政府特殊津貼獲得者。曾長期從事德國近現代哲學名著的編譯工作。曾赴德國大學進修，有著譯數部。

孟慶時（1922一2010）
河北樂亭縣人，清華大學社會系畢業，曾入中國社會科學院哲學研究所《哲學譯叢》編輯部，任譯審，副主任等職務。1986一1987年，應美中學術交流委員會（CSCPRC）蒙塔大大學哲學系和曼斐爾德中心（Mansfield Center ）邀請，作為訪問學者訪美，及應邀在加州州立大學，B akersfield 學院.B ucknell 大學等處舉辦演講或座談。
參與編輯出版近90期《哲學譯叢》（雙月刊），約1200萬字，翻譯英語哲學論文百餘篇約80萬字。與張伯幼先生合譯叔夲華（德）《倫理學的兩個基本問題》，主編《英漢哲學學術詞典》。

導讀 / 輔仁大學哲學系教授黎建球

第一版序言
第二版序言

論意志自由
第一章　概念之規定
　一什麼叫自由?
　二什麼叫自我意識?
第二章　在自我意識面前的意志
第三章　在他物意識面前的意志
第四章　先驅
第五章　結論和進一步的見解
附錄　對第一章的補充

道德的基礎
丹麥皇家科學院提出的問題及其前的引文
第一部分　前言
　第一章　關於問題
　第二章　一般的回顧

第二部分　對康德道德學基礎的批判
　第一章　序言
　第二章　論康德道德學的命令形式
　第三章　專論對我們自己義務的假定
　第四章　論康德道德學的基礎
　注釋
　第五章　論康德道德學的主要原則
　第六章　論康德道德學主要原則的推論形式
　第七章　康德關於良心的學說
　第八章　康德關於悟知的與驗知的性格學說·關於自由的理論
　注釋
　第九章　作為康德道德學錯誤放大鏡的費希特的倫理學

第三部分　倫理學的創立
　第一章　這問題的情況
　第二章　懷疑的觀點
　第三章　反道德的動機
　第四章　有道德價值行為的標準
　第五章　對唯一真正道德動機的陳述與證明
　第六章　公正的德行
　第七章　仁愛的德行
　第八章　現在提出由經驗證實的證明
　第九章　論性格的道德差異

第四部分　論最初的倫理學現象的形而上學解釋
　第一章　應如何理解這個附錄
　第二章　形而上學的基本原理

丹麥皇家科學院的評語

譯後記
名詞索引
亞瑟‧叔本華年表


純粹理性批判( 上) (限中國大陸以外地區銷售)	詩學	形而上學 (限中國大陸以外地區銷售)

小邏輯 (限中國大陸以外地區銷售)	君主論	存在主義即人文主義 (限中國大陸以外地區銷售)

第一章   概念之規定
     皇家科學院提出的問題是：人類意志的自由，能從自我意識得到證明嗎？

     這是一個重要、嚴肅而困難的問題。從根本上來講，它同中世紀和近代全部哲學的一個主要問題有關係。對於這樣一個問題，當然要詳細地探討；對這一問題中出現的那些主要概念，當然也要加以分析。

一﹑什麼叫自由？
     如果我們仔細考察的話，這一概念是一個消極的概念。透過這一概念，我們想到的只是一切障礙的消除；而相反，在這一切障礙表現為力量的時候，它們必然是積極的。自由的概念，相應於這一切障礙可能具有的性質，可以分為三種完全不同的類型：自然的自由、智力的自由和道德的自由。
（一）自然的自由（physische Freiheit）就是各種物質障礙的不存在。由此我們就說：自由的天空，自由的眺望，自由的空氣，自由的田野，自由的場所，自由的熱（和化學無關的熱），自由的電，河流不再受山川和水閘的阻擋而自由流動等等。連自由的居所，自由的膳食，自由的印刷，不付郵資的信件，都表明了令人討厭的條件之不存在，這些條件作為享受的障礙物，總是和居所、膳食等等東西相伴隨著的。但是，在我們的思想中，自由的概念總是動物的賓詞，其特徵是，動物的運動是出自於它們的意志，是隨心所欲的，而且只有在沒有物質障礙使之不可能時才能稱之為是自由的。由於這種障礙可能是十分不同的，而受阻礙的又總是意志，因此，為簡便起見，人們總是從積極方面來理解自由的概念，因而時常指那一切只是受其意志推動的，或只是遵循其意志而行動的東西。從根本上來講，不論概念發生什麼變化，內容都沒有變。據此，就自然意義上的概念而言，動物和人，只有在既沒有束縛，又沒有監獄，也不麻痹的情況下，也就是說沒有自然的、物質的障礙妨礙它們的運動，以及它們的運動是循著自己的意志的時候，才能說它們是自由的。
　　這種自然意義上的自由概念，特別是在作為動物的賓詞時，是原初的、直接的，並且是最經常的，因此，這種意義上的自由概念也就是毋庸置疑的，是無需討論的，其現實性也始終能從經驗中得到證實。因為只要動物按照其意志在行動著，動物在這種意義上也就是自由的：這時也無需考慮會有什麼東西能影響它的意志本身。因為在這種原初、直接和因而是普遍意義上的自由的概念只與「能夠」（KÖnnen），也就是說只與阻礙它行動的自然障礙之不存在有關。因此人們就可以說：空氣中的鳥是自由的，森林中的野獸是自由的，自然的人是自由的，只有自由的人才是幸福的。人們說一個民族也是自由的，其含義則是：這個民族只是按照它自己制定的法律來治理，因為只有這樣，它才是始終遵循著它自己的意志的。據此，政治的自由也屬於自然意義上的自由。
　　但是，只要我們離開了這種自然的自由，並考察另外兩種自由時，那麼我們就和這一概念的普通的意義無關，而是與這一概念的哲學意義發生關係了。眾所周知，這會帶來許多困難。它分裂為兩種完全不同類型的自由，即智力的自由和道德的自由。
（二）智力的自由（intellektuelle Freiheit），也就是亞里斯多德（Aristoteles）說的，就思維而言是自願的，還是不自願的。我在這裡提到這種自由，只是為了劃分概念的完整性，因此我將暫不加論述，而是要到本文結尾處才來探討這種自由。而在這之前，我將對它所使用的概念進行論述，這樣在最後只需對它簡略地論述一下就可以了。但是在劃分自由的三種類型時，由於它和自然的自由最貼近，就必須把它放在自然的自由之後。
（三）因此，我馬上就轉到第三種，即道德的自由（moralische Freiheit）上來，它實際上就是自由的意志決定（die freie Willensentscheidung），皇家科學院的問題指的也是這一種自由。
　這一概念在一個方面是依附於自然的自由，這也就說明了，它的形成為什麼必然要比自然的自由晚得多。如同我們已經講過的，自然的自由只和物質的障礙有關，物質的障礙一旦不存在，它也就馬上出現了。但是，現在我們注意到，在某些情況下，一個人並沒有受到物質的阻礙，而是由於單純的動機，例如威脅、許諾、危險等等而行動受阻礙，除此之外，他似乎總是按意志在行事的。因此，人們就提出了這樣的問題：這樣的一個人是否還是自由的？或者真有一個強烈的反動機，就像某種自然的障礙一樣，阻止了他按本人的意志行事，並使這種行動成為不可能？對於健全的理智來說，答案是不難得到的。沒有一個動機能像自然障礙那樣產生作用，這是因為自然障礙總能輕而易舉地完全壓倒人的體力，而動機則相反，從來也不能依靠自身成為不可克服的，從來也不會具有一種絕對的力量，總可能會被一個更強大的反動機所平衡；只要存在著這樣一個反動機，和被個人的情況所規定的個人，有可能會被這樣一個反動機所決定。就像我們經常看到的那樣，甚至連所有動機中最強大的動機，即維持生命這樣一個動機也可能會被別的動機所平衡，例如自殺和為了他人，為了主義，為了某種利益而犧牲自己的生命；相反的，老虎使凳上最厲害的痛苦也可以被純粹的思想所克服，那就是想到否則生命就完結了。儘管可以明白：動機並不具有任何純客觀的或絕對的強制性，然而卻可以具有一種主觀的或相對的強制性，即對於參與的個人具有一種主觀的或相對的強制性，結果是一樣的。因此，問題仍舊是：意志自身是自由的嗎？自由的概念，人們迄今為止只把它和能夠相聯繫起來而加以考慮的自由的概念，在這裡卻和「想要」（Wollen）相聯繫起來了，並且產生了這樣的問題：想要本身可能是自由的嗎？進一步的考察表明，原初的、經驗的因而是普遍的自由的概念，是無法和「想要」相聯繫的。因為按照這一概念，自由意味著「按照自身的意志」。如果有人問：意志自身是自由的嗎？那麼有人就可能會問：意志是否遵循自身？儘管這是不言自明的，卻也沒有說出個所以然來。根據自由的經驗的概念，這就叫作：「如果我能做我想要的，我就是自由的。」而由於這個「我想要的」，自由就已經被決定了。但是，現在我們問的是「想要」本身的自由，因此就產生了這樣的問題：「你也能想要你所想要的！」這表明，似乎想要還依附著另一個藏在它身後的想要。假設這一問題得到了肯定的答復，於是就會產生第二個問題：「你也能想要你想（要）想要的？」如此問下去以至無窮，只要我們始終想的是一個依附於前一個想要的，或深藏著的想要的想要，而我們企圖沿著這條思路，最終達到一個必須把它看作是絕不依附於別的想要的想要的努力則是徒勞的。但如果我們想要這樣一個想要，那麼我們既可以把第一個想要，也可以把後面隨便一個拿來，不過這樣一來，就又回到了那個十分簡單的問題上去了，那就是「你能想要嗎？」對這一問題的單純的肯定答復，是否就決定了想要的自由，這正是人們想要知道的，卻沒有因此而得到解答。於是，原初的、經驗的、從行動中得來的自由的概念，便拒絕和意志的概念有任何的直接聯繫。然而為了能夠把自由的概念應用於意志，人們就必須將它改造一番，理解得抽象一些。只要人們把自由的概念當作是所有必然性的不存在，就可以做到這一點了。這時，自由的概念就保持了我在本文開頭所說的那種消極的性質。因此，現在首先要討論必然性這一概念，並把它作為賦予那個消極的概念以意義的積極的概念。
　　因此我們就要問，什麼叫必然？一般的解釋是：「必然就是其反面是不可能的，或不能是別的東西的東西。」這純粹是字面上的解釋，是對概念的改寫，這樣的改寫並不能增加我們的認識。我提出如下現實的解釋：必然就是從既定的充足理由中產生出來的東西，這樣一個命題和一切正確的定義一樣都可以反過來理解。根據這個充足理由，即所謂的原因是一個邏輯的理由，還是一個數學的理由，還是一個物理的理由；必然性也可以是一個邏輯的必然性（例如：假若前提肯定了，則結果就必然是如此），一個數學的必然性（例如：假如三角形的角相等，則其邊相等），或者是一個物理的、現實的必然性（例如：只要原因存在著，效果就會顯現）。但是，如果存在著理由，必然性就總是以同樣的嚴格性跟隨著結果而來，只有當我們把某物理解為一個既定原因的結果時，我們才把它認作是必然的；反之亦然，即只有當我們把某物認作是一個充足理由的結果時，我們才能看到，某物是必然的，這是因為所有的理由都是強制性的。這種現實的解釋是十分貼切恰當的，因此由一個既定的充足理由所產生的必然性和結果，恰恰就成了一對可互換的概念，這就是說：在任何地方都可以用一個來代替另一個。據此，必然性的不存在就如同一個決定性的、充足的理由的不存在。作為必然性的對立面，當然就要想到偶然性，這是無可非議的。每一個偶然性也只是相對的，因為在只能遇到偶然性的現實世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情總是在空間和時間中和這一切相遇），事情就是偶然的。但由於自由的特點就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附於任何原因的，我們將此定義為絕對的偶然性。這是一個極成問題的概念，我一點也不隱瞞它可能是想像出來的，然而，它卻以特殊的方式和自由的概念相吻合。無論如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附於任何理由的。當把這一概念用在人的意志上時，它就表明了，一個個人的意志，就其表現（即意志動作）而言，一般不是由原因或充足理由所決定的；因為如果不是這樣的話，那麼產生於既定理由（不論是什麼種類的理由）的結果總是必然的，其動作就不是自由的，而是必然的。康德的解釋就是以此為基礎的，按照他的解釋，自由是一種由自己開始一系列變化的能力。這個「由自己」就其真正的意義而言，就是「沒有事先的原因」，這和「沒有必然性」是一致的。因此，儘管康德的解釋賦予了自由的概念以一種假象，似乎這是一種積極的概念，但仔細一考察，它消極的本質又表現出來了。因此，一個自由的意志可能是這樣一種意志，它不是由理由（因為每一個決定他物的東西必然是一個理由，在現實的事物中必然是一個現實的理由，即原因），不是由任何東西所決定的；因此它單個的表現（意志動作）從根源來講，就完完全全是產生於它自己，而不是由事先的條件所必然造成的，那麼就不是由任何東西，按照什麼規則所能決定的。於是我們關於這一概念的明確的想法也就產生了，理由律就其所有含義而言，是我們全部認識能力的基本形式，但是在這裡則應該放棄之。與此同時，對於這個概念，並不缺少一個專門的術語，那就是自由的，任何方面都不受影響的意志決定。此外，這一概念也是關於被稱作意志自由的、唯一清楚規定了的、牢靠而明確的概念；否則就會陷入搖擺不定、模糊不清的解釋之中，而在這背後則是猶豫不決，一知半解，這種情況就和人們談論不一定會引出其結果的理由來一樣。由理由引出的每一個結果都是必然的，而每一個必然性都是理由的結果。從假定這樣一個自由的，哪一方面都不受影響的意志決定中，我們可以推出說明這一概念本身特點的直接結果來，進而把它作為這一概念的特徵，那就是：對於一個具有這種稟賦的人類個體來說，這個個體處在既定的、完全個別的和各方面都受限制的外部環境中，是可能同時做出兩種完全對立的行為來的。

二﹑什麼叫自我意識？
　　答：自己固有的意識；相反地，就是他物的意識，他物的意識就是認識能力。這種認識能力還在他物還沒有在其中顯現之前，就已包括了這種顯現的方式方法的確實形式，因此，這些形式就是它們客觀存在的可能性條件，即它們作為我們的客體而存在的可能性條件。這些形式就是大家都知道的時間、空間和因果關係。儘管這些認識形式存在於我們內心之中，然而其目的只是為了我們能把他物當作如此這般的物來感知，以及和它們發生密切的關係。因此，雖然這些形式存在於我們內心之中，但我們並不能把它們看作是自我意識的一部分，而是看作是他物的意識，也就是說使客觀的認識成為可能的形式。
　　此外，我也不能讓在問題中所使用的Conscientia單詞的雙重含義（良心或意識）把自己引入歧途：把在良心和實踐理性的名義下，以康德主張的定言命令（Kategorischer Imperative）而著稱的人的道德衝動引進到自我意識中去。一部分是由於人的這種衝動僅在經驗和反思之後才出現的，即只是在他物的意識之後才出現的；一部分是由於還不能明確地和無可非議地區分這些衝動中，哪些是屬於人的本性原初就有的或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加進去的。此外，透過把良心引入自我意識，而把問題置於道德的基礎之上，和重複康德的道德證明，或者說是基本要求，也確實不是皇家科學院的目的。康德是借助於「因為你應該做，所以你就能夠做」這樣一個推論來證明自由乃是先天知覺的道德律。
　　從上面所說的，我們可以明白：在我們的全部意識中，占絕大部分的不是自我意識，而是他物的意識，或者說是認識能力。這種認識能力竭盡全力來適應外界，它是現實外部世界的活動場所（根據更深入的研究，它是現實外部世界的條件）。認識能力的態度首先是直觀地想把握這外部世界，然後把用這種方法獲得的東西馬上消化加工成概念，在概念無窮盡地用一堆堆言語堆成的聯合體中就產生了思維。因此，從我們的全部意識中去除了這占絕大部分的他物意識後，剩下的首先就是自我意識。從這裡，我們馬上就看到了自我意識的財富不可能是很大的，因此，如果我們尋找的用以證明意志自由的事實確實應該存在於這自我意識之中的話，那麼我們也希望，我們不至於會沒有看到它們。有人也提出了內在感覺作為自我意識的工具，然而採用內在感覺這種說法更多的是一種比喻，而不是一種真正的理解。這是因為自我意識是直接的。至此，接下來的問題就是：自我意識包括些什麼？或者說，人是如何直接感知他固有的自我的？回答是：完全是作為一個想要的人（Wollender）。每一個人在觀察自己固有的自我意識時，馬上就會明白：它的物件始終是那個固有的想要。但是，在這裡，我們不能只把它理解為決定，馬上就要變為行動的意志動作和地道的決定，以及由它們引發的行為；而是誰要是能抓住一點點本質的東西，哪怕其程度和方式有著各種變形，他也就不會反對。那一切渴望、努力、願望、要求、嚮往、希望、愛好、愉悅、歡呼等等，和不想要或反對，厭惡、逃跑、害怕、憤怨、憎恨、悲哀和痛苦一樣，簡言之，一切的情緒和熱情，都應該算作是想要的表現；因為這些情緒和熱情只或多或少是受阻礙的或釋放出來的，滿足的或沒有得到滿足的固有意志，其或多或少是軟弱的或強大的，有時激烈的和暴風雨般的，有時溫和輕柔的運動而已；它們雖千變萬化，但都可歸結為所想要的東西之得到或沒有得到，對可憎的東西之忍受或克服。因此它們都是忙於決斷和活動的同一個意志的被決定了的情緒，甚至連人們稱為快感和不快感的東西也可算在裡面。這兩者儘管程度和方式極為多種多樣，但都可以歸結為渴望的情緒或厭惡的情緒，因此可以歸結為已覺得將被滿足或不滿足，受阻或釋出的意志本身。是的，這一意志一直要擴展到肉體的舒服或痛苦，以及處於這兩個極端之間的無數種感覺，這一切情緒的本質就在於它們是作為遵循意志的或反對意志的、直接進入自我意識的東西。連人的肉體，仔細考察一下的話，也被人直接感知為是意志的向外作用的工具，以及對舒服或痛苦的感覺加以接受的場所。這些感覺本身，如同上面所說的那樣，可以歸結為意志的完全直接的情緒，這些情緒或符合意志或不符合意志。我們完全可以把這單純的快感或不快感算在裡面或不算在裡面，但無論如何，我們將發現，意志那所有一切的運動，即那個變換著的想要或不想要，和在外部世界感知和認識的東西處於直接的各方面都得到承認的關係之中。這種變換著的想要或不想要，是不斷地在高漲著和低落著的，它們構成了自我意識的唯一對象，或者如果人們願意的話，可以說構成了內在感覺的唯一物件。相反地，如同已指出的那樣，在外部世界被感知和認識的東西，不再處於直接的自我意識的範圍內，因此，只要我們一接觸外部世界，我們就到達了自我意識的邊界處，即自我意識和他物意識的範圍相接壤的地方。但是，在外部世界被感知的物件，卻是意志所有那些運動和動作的材料和起因。我們將不把這解釋為是得到了證明的理由，因為沒有人能否認，我們的想要總是要有一個外部的客體作為物件的，是要適應著、圍繞著它們的，以及它們作為動因至少是誘發著想要的。不然的話，這個人所剩下的就只有一個完全被外部世界封鎖的，被關閉在自我意識黑暗內部的意志了。只有那必然性，即那些處在外部世界的事物必然要規定意志的動作這一點，對我們來講，現在還是有疑問的。
　　因此，我們發現自我意識十分強烈地，甚至完全在為意志忙碌著。迄今為止，我們雖然已經迂迴曲折地，卻已十分明確地接近了意志，現在我們的目標，我們正想追求的目標就是在自我意識這唯一的材料中，能否找到上面已經明確規定了其意義的那個意志是自由的事實。

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36《歐德穆斯倫理學》Ⅱ，7（Eth．End. Ⅱ, 7）。
37 關於必然性概念的討論可參見我的論文：《充足理由律的四重根》第二版，第四十九節。
38 又譯至上命令、無待命令、定然律令、絕對命令、直言命令、最高命令等。──譯者注
39 早在西塞羅（Cicero）《大學論集》（Acad.quaest.）裡已有這種說法，西塞羅在該書第四篇第七頁稱之為「內在感覺」，奥古斯丁（Augustin）的《論自由意志》（De Lib．arb.）則講得更清楚（見該書第二章第三頁）。後來笛卡兒（Cartesius）也有這種觀點，見《哲學原理》（Princ．phil.）第四章第一九○頁。而闡述最為充分的則為洛克（Locke）。
40 尤其值得注意的是，當許多革新派以所謂的「感覺能力」無視這一點的時候，教父奥古斯丁卻早已認識到了這一點。他在《上帝之城》（de civit．Dei, Lib.）第十四篇第六章論述動物的情緒時，把它們分為四種範疇：欲望、恐懼、愉悅和憂愁，並且說道：它們中都藏有意志，它們無非都是意志的衝動，因為欲望和愉悅無非只是意志，是贊同我們所想要的東西的意志；而恐懼和憂愁也無非只是意志，是不贊同我們所不想要的東西的意志。