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哲學與宗教
Philosophie und Religion
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原文作者╱
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F. W. J. Schelling
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作 者╱
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﹝德﹞謝林
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譯 者╱
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先剛
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出版社別╱
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五南 |
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書 系╱
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經典名著文庫 |
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出版日期╱
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2026/07/01
(1版 1刷)
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I
S B N ╱
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978-626-442-432-5
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書 號╱
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1D7P
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頁 數╱
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324
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開 數╱
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25K
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定 價╱
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480
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《哲學與宗教》（1804）是謝林的「同一性哲學」時期的代表著作之一，其從發表伊始就引發大量爭議，被認為在他的整個哲學發展過程中扮演著承前啟後的關鍵角色。在這部著作裡，謝林提出了哲學與宗教「同源分流」，並最終回歸「永恆同盟」的思想。從這個角度出發，謝林一方面反駁了宗教信仰對於哲學的僭越主張，堅決捍衛哲學和理性的至高無上的地位，另一方面以一種簡明扼要的方式勾勒出了他的哲學體系的基本框架和主要議題。
本卷收錄的另外幾部（篇）著作，《伊曼努爾•康德》（1804）和《論德國科學的本質》（1807）表達了謝林對於同時代德國哲學的形勢和走向的看法，《哲學導論》（1804）以闡釋哲學史的方式引導初學者去接觸「真正的哲學」，而《自然哲學導論箴言錄》（1806）和《自然哲學箴言錄》（1806）則是以獨特的箴言寫作方式闡釋了他的哲學體系的基礎部分（即「自然哲學」）。這些著作從多個方面進一步展示了謝林「同一性哲學」的豐富面貌。
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謝林（F. W. J. Schelling, 1775-1854），德國唯心主義哲學家，與康得、費希特、黑格爾並稱德國古典哲學四大家。代表作品有《自我作為哲學的本原》《一種自然哲學的理念》《先驗唯心論體系》《哲學與宗教》《論人類自由的本質及相關物件》《世界時代》《神話哲學》《啟示哲學》等。
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※譯者簡介
先剛
先剛，圖賓根大學哲學博士，北京大學哲學系教授，博士生導師。主要研究領域：德國古典哲學、古希臘哲學、西方哲學史。
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導 讀／先剛 1
伊曼努爾．康德(一八○四)
哲學與宗教(一八○四)
序 言
導 論
絕對者的理念
有限事物在絕對者中的起源以及它們與絕對者的關係
自由、道德和極樂：歷史的終極目的和開端
靈魂的不朽
附錄：論宗教借以存在的外部形式
哲學導論(一八○四)
自然哲學導論箴言錄(一八○六)
自然哲學箴言錄(一八○六)
論德國科學的本質(一八○七)
人名索引
名詞索引
主要譯名對照
弗里德里希•謝林年表
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絕對者的理念
在哲學之外保留一個空洞的地盤，然後讓靈魂用信仰和默禱來將其填滿—與這個意圖完全吻合的一個做法，就是在絕對者和永恆者之上又設定一個上帝，把祂當作一個比絕對者高出無窮倍的潛能階次。1但事情本身就很清楚，絕對者之上不可能有什麼更高的東西，「絕對者」這一理念不是以偶然的方式，而是按其本性就排除了一切局限性。話說回來，上帝也是絕對的和永恆的，而絕對者不可能有別於絕對者，永恆者也不可能有別於永恆者，因為這些概念並非種屬概念。由此必然得出，如果有人在理性的絕對者之上又把另一個東西設定為上帝，那麼絕對者就並沒有作為真正意義上的絕對者顯現出來，而且，如果這人仍然容許它具有「絕對者」這一名稱，那麼這不過是一個純粹的錯覺，因為那個名稱就其本性而言只能意指一個獨一無二的東西。
既然如此，當那種觀點雖然認為絕對者是絕對的，但同時並不承認它是上帝時，究竟是什麼東西附著在絕對者的理念上面呢？
那些希望透過哲學家給出的相關描述而掌握絕對者的理念的人，幾乎必然都會犯這個錯誤，因為按照描述的方式，他們得到的始終是一種有條件的關於絕對者的認識，然而一種有條件的認識是不可能掌握無條件者的。一切對於絕對者的理念的描述都只有在與非絕對者的對立中才產生出來，也就是說，首先找到一切構成非絕對者的本性的東西，然後把它們的整個反面歸結到絕對者的理念裡面。簡言之，描述僅僅是否定式的，永遠都不會把絕對者自身的真實存在展現在靈魂面前。
比如，我們認識到的非絕對者是這樣一種東西，它的概念與它的存在並非充分契合。在這裡，存在或實在性不是來自於思維，反倒是必須還有某種未經概念規定的東西附著到概念上，才使得存在被設定下來。正因如此，它是一種有條件的、非絕對的東西。
除此之外，那些只能認識到非絕對者的人，他們不是用普遍性來規定特殊性，而是用某種與普遍性無關的東西來規定特殊性，在這種情況下，他們與普遍性也是處於一種非理性的關係。
按照同樣的方式，從所有其他的反思概念那裡也會得出同樣一個對立。現在，根據哲學家的描述，一切存在於非絕對者之內的差別都必須被絕對者的理念否定。對於這一點，那些希望由外到內而掌握絕對者的理念的人是這樣來理解的：也就是說，他們用一種眾所周知的方式，把反思中的對立以及現象世界裡面的一切可能的差別當作哲學的出發點，把絕對者看作是那些對立面結合而成的一個產物。對他們來說，絕對者根本不是自在的同一性，而是僅僅透過一種同一化過程或無差別化過程才被設定為如此。他們甚至把哲學家的工作想像為這樣一種更加粗陋的做法，即哲學家一隻手抓著觀念或主觀，另一隻手抓著實在和客觀，然後把兩者黏合在一起，而這種黏合的產物就是絕對者。但我們已經千百遍地告訴他們：我們認為，既不存在單純的主觀也不存在單純的客觀，我們認為，絕對者只有作為那些對立的否定才是主觀和客觀的絕對同一性。儘管如此，那些人還是不理解這些道理，而是執著於他們唯一可以理解的東西，即那種透過組合而產生出來的東西。他們很少注意到，當哲學家說絕對者是所有對立面的同一性時，這種描述僅僅是否定式的。同樣，他們也幾乎沒有想到，哲學家為了認識絕對者自身，還要求著完全不同的其他東西，並以這種方式表明那個描述本身是完全不充分的，是一種不充分的描述。按照那些人的心理學概念，理智直觀也只不過是一種透過內感官而對那種自行設定的同一性做出的直觀，因此是完全經驗性的。但是真正說來，理智直觀乃是靈魂的自在體 (An-sich ) 親自創造出的一種認識，這種認識之所以叫作「直觀」，僅僅因為靈魂的本質與絕對者是同一個東西，就是絕對者自身，它與絕對者只能處於一種直接的關係，此外沒有別的可能。
那些人同樣也不知道，所有能夠並且已經把絕對者陳述出來的形式，唯有歸結為三種可能的形式，這些形式包含在反思裡面，並且透過推論的三種形式表達出來。2他們不懂得，只有那種直接的、直觀的認識才無限地超脫於概念的任何規定之上。
將絕對者設定下來的第一種形式是直言形式：它在反思裡面只能透過「既非—亦非」的方式進行純粹否定式的表達。顯然，這裡根本不存在任何肯定的認識，只有後來出現的創造性直觀才充實了這個空洞，維持著那個包含在「既非—亦非」形式裡的肯定事物。
絕對者顯現於反思之內的第二種形式是假言形式：「如果有一個主體和一個客體，那麼絕對者就是兩者的相同本質。」主體和客體的這個相同的本質或自在體，本身既不是主觀的也不是客觀的，只有就它是自在的情況而言，而不是就它作為聯繫者甚或被聯繫者而言，同一性才被陳述出來。因為，假若是後一種情況，那麼同一性就成了一個純粹的關係概念，但同一性和關係概念的差別正是在於，它作為一種絕對的同一性，作為一種已經獲得「絕對」稱號的同一性，是那個本質自在地具有的性質，和那些聯繫起來的對立沒有任何關係。第一個形式裡的同一性是純粹否定式的，僅僅在形式方面規定著絕對者，而今在這個假言形式裡，它成為肯定式的，並且在質的方面規定著絕對者。如果人們指出，這個規定仍然與反思有關，因為它只是透過去肯定對立的反面才揚棄對立，正如前一個規定是透過單純對於自身的否定而揚棄對立，那麼這個看法是正確的。但我要問，有什麼別的可能的規定不是屬於這種情況呢？史賓諾沙的實體概念已經遭到了足夠多的批評，而且他本人還被貼上了「獨斷論」的標籤，因為人們根本不理會史賓諾沙在如下這段話裡如此清楚地表達出來的那種對於絕對者唯一可能的、直接的認識：Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se in Deo esse et per Deum concipi.﹝我們的心靈，只要在永恆的立場上認識到自己，就必然認識到永恆的上帝，並且知道自己在上帝之內存在並透過上帝而被理解。﹞3人們希望透過他的那些定義和描述去認識絕對者，然而在所有的對象裡面，唯有絕對者才能夠被直接認識。絕大多數概念在組合起來之後，甚至表明，它們本應標示的那個東西在反思看來是某種純粹否定性的東西，既然如此，「無限」、「不可分」、「單純」之類概念與「實體」以及所有其他可供我們使用的概念有什麼區別呢？
反思所偏愛的用以表達絕對者的第三種形式是選言形式，這個形式主要是因為史賓諾沙而變得廣為周知：「只有唯一的一個東西，但這個唯一的東西可以按照完全相同的方式有時被看作是完全觀念意義上的，有時被看作是完全實在意義上的。」選言形式是直言形式和假言形式的綜合。那唯一的一個東西，不是同時，而是按照相同的方式，可以有時被看作這樣，有時被看作那樣。正因如此，它就其自身而言既非這樣亦非那樣 (按照第一個形式 ) ，但同時又是兩者相同的本質，是兩者的同一性 (按照第二個形式 ) ，因為它儘管獨立於兩者，但按照相同的方式既可以在這個屬性下，也可以在那個屬性下被觀察。
這個表達絕對者的形式在哲學裡已經成為一種占據統治地位的形式。比如，那些發明了所謂的本體論證明的人說：「上帝是唯一的一個東西，因此思維包含著存在，理念包含著實在性。」但是他們並不因此就認為觀念和實在在上帝之內聯繫在一起，以至於上帝同時既是觀念也是實在。他們真正的意思是：上帝作為一個絕對觀念，就其自身而言，直接也是一個絕對實在，也就是說，他們並不認為上帝是透過觀念和實在的結合而產生出來的，而是認為上帝就其自身而言既是觀念也是實在，既是完整的觀念，也是完整的實在。
觀念與實在的這種未經中介的、完全直接的同一性，這種並非外在的而是純粹內在的同一性，對於所有那些根本沒有能力提升到更高的科學性的人來說，必然從一開始就是隱藏著的。為了提升到那個更高的科學性，人們第一步就應該認識到：絕對觀念無須與實在相結合，本身也是一個絕對實在的東西。
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1 見《哲學過渡到非哲學》第四十節。—謝林原注。譯者按，埃申邁爾的相關原文如下：「上帝的內部融會了一切潛能階次，既有那些屬於思辨的絕對者層面的潛能階次，也有那些凌駕於絕對者的層面之上、包含在信仰之內的潛能階次。思辨做不到的事情，信仰尚且能做到，唯有信仰能夠劃出那條凌駕於認識活動之上的界限，無限地接近極樂者的漸近線，亦即上帝，哪怕永遠都不能接觸到祂。因此，正如信仰為我們的理性體系劃定界限，上帝同樣也為信仰劃定界限—但上帝本身卻是不可劃界、不可認識的，無限地超脫於我們的整個理性體系之上。」
2 參閱《布魯諾，或論事物之神性的和自然的本原》 (第一版) ，第一六六頁，即《謝林全集》第四卷，第三○○頁。—原編者注。譯者按，謝林的相關原文如下：「在知性的三種形式的推論裡，絕對者就形式而言分裂為無限者、有限者和永恆者。同樣，在那個服務於知性的理性所做出的三種推論裡，絕對者就質料而言分裂為靈魂、世界和上帝。這三種推論形式全都是彼此分離的，每一個都是孤立的，它們把絕對者之內的太一的最高程度的分裂展現在知性面前。」 (IV, 300 )
3 參閱史賓諾沙《倫理學》第五部分，命題三十。謝林在這裡的引文稍有遺漏，史賓諾沙的準確原文應為：「我們的心靈，只要在永恆的立場上認識到自己和它的身體，就必然認識到永恆的上帝，並且知道自己在上帝之內存在並且透過上帝而被理解。」—譯者注
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