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純粹理性批判(下)
Kritik der reinen Vernunft

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原文作者╱

Immanuel Kant

作　　者╱

康德

譯　　者╱

李秋零

出版社別╱

五南

書　　系╱

經典名著文庫

出版日期╱

2021/05/07 (1版 2刷)

I S B N ╱

978-957-763-605-8

書　　號╱

1D0L

頁　　數╱

504

開　　數╱

25K

定　　價╱

450

●康德哲學以三大批判而著稱。康德的《純粹理性批判》（1781、1787）被暱稱為《第一批判》，與之後的《第二批判》（1788）──也就是《實踐理性批判》，及《第三批判》──《判斷力批判》（1790），合稱為康德的三大批判。
●本書《純粹理性批判》已成為近代哲學的經典，於1781年出版之後，1787年又再版。
●被批判的對象是所謂的「純粹理性」，也就是批判完全不涉及經驗，單純透過理論原則認識對象的理性。
●本書篇章結構分成「要素論」與「方法論」兩大部分論述。

十八世紀末葉德國哲學家（1724–1804）。康德他既是十八世紀啟蒙運動的完成者，也是德國古典哲學的開創者，對現代思想的形塑有很大的影響；在人類歷史上堪稱十八世紀最偉大的哲學家，就地理而言可謂德國有史以來最偉大的哲學家。他所涉獵的哲學領域是全方位的，除了核心的形上學、知識論與倫理學之外，還包含美學、宗教哲學、法律哲學、政治哲學、歷史哲學與教育哲學等；幾乎沒有一個哲學領域可以迴避康德思想。

※譯者簡介
李秋零
李秋零，男，1957年生，哲學博士，中國人民大學哲學院教授，博士生導師，中國人民大學宗教高等研究院研究員。主要研究領域為西方哲學和基督教思想。除本書以外，著有《上帝·宇宙·人》、《神光沐浴下的文化再生》等，譯有《康德著作全集》、《康德書信百封》、《世界歷史與救贖歷史》、《基督教哲學》等。

第二卷　論純粹理性的辯證推理
第一篇　論純粹理性的謬誤推理
第二篇　純粹理性的二論背反
第一章　宇宙論理念的體系
第二章　純粹理性的反論
第三章　論理性在它的這種衝突中的旨趣
第四章　論純粹理性的絕對必須能夠被解決的先驗課題
第五章　貫穿所有四個先驗理念的對宇宙論問題的懷疑論觀念
第六章　先驗觀念論是解決宇宙論辯證法的鑰匙
第七章　理性與自身的宇宙論爭執的批判裁定
第八章　純粹理性在宇宙論理念方面的範導性原則
第九章　就一切宇宙論理念而言論理性的範導性原則的經驗性應用
第三篇　純粹理性的理想
第一章　論一般的理想
第二章　論先驗的理想(先驗的原型)
第三章　論思辨理性推論到一個最高存在者的存在的論據
第四章　論上帝存在的本體論證明的不可能性
第五章　論上帝存在的宇宙論證明的不可能性
第六章　論自然神學的證明的不可能性
第七章　從理性的思辨原則出發對一切神學的批判
先驗辯證論的附錄
第二部　先驗方法論
第一篇　純粹理性的訓練
第一章　純粹理性在獨斷應用中的訓練
第二章　純粹理性在其爭辯應用方面的訓練
第三章　純粹理性在假說方面的訓練
第四章　純粹理性在其證明方面的訓練
第二篇　純粹理性的法規
第一章　論我們理性的純粹應用的終極目的
第二章　論作為純粹理性終極目的之規定根據的至善理想
第三章　論意見、知識和信念
第三篇　純粹理性的建築術
第四篇　純粹理性的歷史
譯後記
康德年表
部分術語德漢對照表
名詞索引


純粹理性批判( 上) (限中國大陸以外地區銷售)	詩學	形而上學 (限中國大陸以外地區銷售)

小邏輯 (限中國大陸以外地區銷售)	君主論	存在主義即人文主義 (限中國大陸以外地區銷售)

第三章　論理性在它的這種衝突中的旨趣
如今，我們在這裡已經擁有宇宙論理念的全部辯證活動。這些理念根本不允許在任何一
種可能的經驗中有一個一致的對象被給予它們，就連理性與普遍的經驗規律一致地思維它們也不允許，儘管如此，它們畢竟不是被任意地虛構出來的，相反，理性在其經驗性綜合的連續進展中，如果想使按照經驗的規則在任何時候都只能有條件地被規定的東西擺脫一切條件，並且在其無條件的總體性中把握它，就必然導向這些理念。這些玄想的主張不過是解決理性的四種自然的和不可避免的問題的嘗試而已；因此，問題恰恰只能有四種，不多也不少，乃是因為只有四種綜合的前提條件的序列先天地限制經驗性的綜合。
我們只是以僅僅包含其合法要求的根據的枯燥公式，來表現把自己的領域擴展到經驗的
一切界限之外的理性之出盡風頭的僭妄，並且與一種先驗哲學相稱地消除掉這些僭妄的一切經驗性的東西，儘管理性主張的全部輝煌唯有與經驗性的東西相結合才能顯示出來。但在這種應用以及理性應用的不斷進步的擴展中，由於它從經驗的領域開始並且逐漸地翱翔直上，直達這些崇高的理念，哲學就表現出一種尊嚴；只要哲學能夠維護自己的僭妄，這種尊嚴就會遠遠地超過其他一切人類科學的價值，因為它為我們對一切理性能力最終必然匯聚於其中的終極目的的最大期望和展望許諾了基礎。世界是否有一個開端，它在空間中的廣延是否有某個界限；是否在某個地方，也許就在我的能思維的自我裡面有一種不可分割的、不可毀壞的統一性，抑或只有可分割的東西和轉瞬即逝的東西；我在我的行動中是否是自由的，抑或與其他存在者一樣受自然和命運的導線所支配；最後，是否有一個至上的世界原因，抑或自然物及其秩序構成了我們在自己的所有考察中都必須止步不前的最後對象。凡此種種問題，都是數學家樂意獻出其全部科學來換取其解決的問題；因為就最高的和最關切的人類目的而言，其全部科學畢竟不能給他造成任何滿足。甚至數學(人類理性的這一驕傲)的尊嚴也基於：既然數學給理性提供指導，使它無論在宏觀上還是在微觀上都在自然的秩序和合規則性中，此外在推動自然的種種力量的值得驚贊的統一中，遠遠超越建立在通常經驗之上的哲學的一切期望來洞察自然，數學由此也就甚至為理性擴展到一切經驗之外的那種應用提供了誘因和鼓勵，此外又向致力於此的世俗智慧供給最傑出的材料，在其研究的性質所允許的範圍內透過適當的直觀支持其研究。
對思辨來說不幸的是(但也許對人的實踐規定來說幸運的是)，理性發現自己在其最大
的期待中如此囿於根據與反根據的衝突，以至於既然無論為其榮譽還是甚至為其安全，抽身而退並且漠然地把這種紛爭當做一場純然的兒戲來對待，都是不可行的，絕對地要求和平更是不可行，因為爭執的對象是非常利益攸關的，所以留存給理性的，唯有思索理性與自己本身的這種不和的起源：一種純然的誤解是否應當為此負責？在這一討論之後，雖然雙方也許都須放棄高傲的要求，但理性對知性和感官的持久平和的統治也會由此而開始。
現在，我們想暫時擱置這一縝密的討論，先考慮一下：如果我們被迫表態，我們最願意
站在哪一邊呢？既然我們在這種場合不問真理在邏輯上的試金石，而是只問我們的旨趣，所以這樣一番研究儘管就雙方的有爭議的權利而言並不澄清任何東西，但仍然有用，即解釋這場爭執的參加者為什麼寧可站在某一邊而不站在另一邊，卻沒有對對象的一種出色的洞識作為這樣做的原因，此外還說明了另外一些次要的事情，例如一方的狂熱激情和另一方的冷靜斷言，以及為什麼他們樂意愉快地贊同一方，而對另一方卻事先就毫不妥協地抱有偏見。
但是，有某種在這種暫時的判斷中規定觀點的東西，唯有從這種觀點出發才能以相應的
縝密從事這種判斷，而這種東西就是雙方由以出發的原則的比較。在反論的種種主張中，人們注意到一種思維方式的完全齊一性和準則的完全統一性，也就是說，一個純粹經驗論的原則，不僅在於對世界上的種種顯象的說明，而且也在於世界總體本身的先驗理念的解決。
與此相反，正論的種種主張除了顯象序列內部的經驗性解釋方式之外還以理智的開端為根據，而準則就此而言則不是單純的。但是，根據其本質性的區別特徵，我要把正論稱為純粹理性的獨斷論。
因此，在規定宇宙論的理性理念時的獨斷論一方或者正論一方表現出：
第一，某種實踐的旨趣，每一個思想正常的人，如果他了解自己的真正好處，都會熱心
參與這種旨趣。世界有一個開端，我能思維的自我具有單純的、因而永不泯滅的性質，這個自我同時在一種任意的行動中是自由的和超越自然強制的，最後，構成世界的種種事物的整個秩序源自一個元始存在者，一切都從這個元始存在者獲得其統一性和合目的的聯結，這些全都是道德和宗教的基石。反論則剝奪了我們所有這些支柱，或者至少是看起來剝奪了我們這些支柱。
第二，在這一方也表現出理性的一種思辨的旨趣。因為如果以這樣的方式接受並使用各先驗理念，人們就可以完全先天地把握種種條件的整個鏈環，並理解有條件的東西的由來，因為人們是從無條件者開始的；反論則不提供這種東西，它感到自己很糟糕，因為它對於自己的綜合之條件的問題，不能給出不使人無窮地繼續追究的回答。按照反論，人們必須從一個被給予的開端上升到一個更高的開端，每一個部分都導致一個更小的部分，每一個事件都總是有另一個事件在其上作為原因，而一般存在的條件總是又依據其他條件，絕不能在一個作為元始存在者的獨立事物中獲得無條件的支持和支柱。
第三，這一方也有通俗性的優點，這種優點肯定不是其受歡迎的最無關緊要的原因。通
常的知性在一切綜合的無條件開端的理念中沒有發現絲毫的困難，因為它對下降到後果本來就比對上升到根據更為習慣，並且在絕對最初者(它並不苦思冥想絕對最初者的可能性)的概念中感到愜意，同時有一個固定的點，以便將自己的步伐的導線連接在它上面，與此相反，它在從有條件者向條件的永無止境的上升中，任何時候都有一隻腳懸在空中，根本不能得到滿意。