第十三章 華人傳播理論﹕從頭打造或逐步融合
千禧年才起步，全球華人就得到兩項意料之外的好消息：高行健得到諾貝爾文學獎、李安導演的臥虎藏龍也得到多項國際大獎。高興之餘，許多人似乎也感到困惑：高行健是當今中國最優秀的作家嗎？臥虎藏龍是台灣所拍最精彩的武俠片嗎？萬一有同樣出色的人才或作品，得獎的意涵又是什麼？是全球文化「去西方」時代的到來、是高行健與李安的作品掌握了跨文化交流的要訣 - 還是兩者兼具？
無論獲獎的原因或意涵究竟是什麼，我們都無法否認在經濟之外，中華文化在這後現代旗幟飄揚的時代，已經被迫在各個領域扮演更重要的角色、擔負更重要的責任；這其中當然包括社會科學、以至於傳播研究。回顧過去，這樣的發展在數十年前是難以想像的情景。根據 Said (1979) 的觀察，從十九世紀到一九五零年 當中，西方總共出版了約六萬本有關東方的書籍，然而支撐這股東方熱的動力卻是殖民野心。這也就難怪Buchan (Sadison, 1967﹕158)對於中國會有這樣 的看法：
「你有沒有思考過中國的案例？那裡有百萬個靈敏的頭腦，卻浪擲在一些虛有其表的技藝上面。他們沒有方向、沒有動力、所以他們努力的結果徒勞無功，全世界都嘲笑中國。」
從十九世紀起，這種以歐洲為中心的單元文化觀點就是大西洋兩岸學術社群的主流（Goldberg, 1994, p. 3-4）。二十世紀初，當大多數殖民地在第二次世界大戰後宣告獨立，政治現實在一些多種族國家帶來多元文化主義，後殖民(decolonization)也開始成為過去殖民地區研究的重要議題。這些發展使得越來越多人感覺到非西方觀點的重要性。正如陳光興(1998)所觀察到的，由於跨越學門以及地域藩籬的需要日益殷切，西方學界也逐漸改變過去對待亞洲的態度；亞洲的文化資產與體制不但不再是嘲笑的對象，而且已經成為新觀念的來源。
在這樣的背景下，公元兩千年在新加坡舉辦的國際傳播媒介研究學會年會中，安排 了一場專門探討亞洲與西方傳播理論的全會座談。始料未及的，是這次座談同時也凸顯了一件令人困窘的事實：嚴格說，直到現在我們還無法舉出任何一種為大家公認、又足以稱之為「亞洲傳播理論」的理論；而為什麼迄今全世界唯一可以與西方抗衡的文明還沒有產生這樣的理論，也成為另一個令人費解的問題。
事實上有關亞洲、或中華傳播理論的討論早已不是新聞。早在一 九八八年，當時在夏威夷東西文化中心文化與傳播研究所的研究員Dissanayake 就曾經出版 過 一本題為：「傳播理論 -亞洲觀點」的專書。更早在一九七八年，來自哲學、 人類學與傳播領域的港、台、以及美國華裔學者也曾集會，探討如何發展中國傳播理論。時至今日，無論亞洲人或華人從事傳播研究的人數、或有關自己社會現象與行為的研究質量都已不可同日而語。以台灣為例，至公元兩千年，至少有十九所大學院校設有新聞傳播科系，專任教師三百餘位，研究生的人數更是可觀。這個社群每年所生產的研究計畫､論文､以及學位論文不計其數，然而在理論方面，同樣的問題困擾著我們。
政治大學羅文輝教授在一項以《新聞學研究》- 台灣目前唯一一本列名國 科會一級期刊的傳播學術期刊 - 論文為對象的內容分析發現，從 一九六七年至 一九五年該刊刊登的318篇文章中，有四分之三以上(78.1%)屬於實務研究，也就是與「測試、修訂、或發展理論無關」的研究(羅文輝，2000﹕16)；另一研究則發現以討論理論為重點的研究不但佔少數，而且也欠缺原始創見（羅文輝，1995）。一九九三年臧國仁與汪琪的國科會傳播學門檢討報告、以及一九九八年鍾蔚文與趙雅麗對於傳播學術期刊的評鑑報告均指出同樣的問題，就是大多數被視為理論性的研究，其實只是利用本地資料測試既有理論；所得到的結果無論是支持、或不支持這些理論，都少有進一步探討。
公元兩千年政治大學新聞系羅文輝教授與汪琪在政治大學傳播研究中心的協助下完成一項有關台灣傳播研究現況的調查（Wang and Lo, 2000）。在針對全台灣 210位專任新聞傳播教授、副教授以及助理教授所發出的問卷調查中，回收了60份有效問卷，回收率35%。調查結果證實大部分受訪的傳播學者並不是沒有醒覺上述問題的存在；他們同意傳播學界很少提出具有原創性的觀點、對理論的批判也不強。在本土化的努力方面，做得最徹底的是資料的本土化，相對的方法本土化程度就低許多，最低的則是理論的本土化。由這項調查結果可以看到一個很明顯的問題：如果連理論的檢討與修訂都少有嘗試、又如何奢談新理論的建構或發展?
問題是，這樣的情形已經持續多年，我們究竟要怎樣才能走出打破困境的第一步？
建立「華人傳播學」顯然牽涉到比理論更廣的範疇。根據陳國明(2001)的觀察，今天傳播學已經分出六個支幹，包括人際間傳播學、小團體傳播學、組織傳播學、公共傳播學、文化間傳播學、以及大眾傳播學，然而這些支幹必須靠傳播學概論、傳播理論、與傳播研究法統領。「學」不等同理論，但缺乏理論，任何「學」的建構終將流於零散。理論是學門的重心、也是未來發展方向的指引。然而理論建構牽涉著深層的知識論與方法論問題。建設華人傳播理論的目標如何達成？是否有可能達成？如果答案是否定的，則未來可能的發展方向又如何？本文希望由中西文化傳統的差異探討造成目前困境的成因、以及傳播學者在突破現狀方面所可能採取的途徑，希望藉此可以激發討論，作為後續努力的參考。
壹、華人傳播理論：可能嗎？
無論我們多麼希望發展「華人傳播理論」，實際上要建構這樣的理論有根本的困難。主要的原因來自兩方面：「理論」的本質、以及華人的文化傳統。
一、理論的本質
在討論傳播理論之前，或許我們應該先討論理論是什麼。根據一 位著名科學哲學家Mario Bunge（1996﹕114），的定義，「理論就是一個容許我們建構 有效論辯的假設系統。」然而﹐理論並不是一開始就發展完全的；「開始的時候它們只是一些鬆鬆散散地連結在一起的、包含了或多或少有些模糊的概念的命題。假使有幸﹐這些『胚胎』（embryo）會經由增添、揀選、例證、與通則化（generalize）、概念細緻化、與驗證實證資料的方式發展。」換言之，理論必須是一串命題或陳述所組成的、這些命題可以被驗證、彼此之間有邏輯關係，並且具有解釋力和預測力。
作為一個獨立的學門而言，傳播不但是社會科學中相當新的一員，而且或許因為源自宣傳與媒介效果研究，無論研究者採取的角度與立場如何，過去數十年來理論關切的重點始終未曾脫離傳播媒介。傳播理論的重點是否必須放置在傳播媒介上是一個可以討論的議題，事實上，近年來傳播研究的多樣化，使我們也不能不對傳播理論採取一個更動態、更廣博的角度。這麼作讓我們得以包容更豐富的內涵，然而同時卻帶來另外一個問題﹕到什麼程度我們還能說它符合一般所了解的「理論」？
一般而言，除了可驗證性、邏輯關係、解釋與預測力之外，通則化也是無可避免的一個環節；即使理論所暗示的不是絕對的通則性、至少也是可以通則化的（generalizable）。在此情況下，如果一個理論的有效性或相關性只限制在某一群人、或某一種社會情境之下﹐則根據定義來看﹐它就稱不上是一個理論；最多只能算是在一個有限領域內的假設。換言之，在任何理論前面加上「華人」- 或任何地區、族裔的形容詞，都會因為不具備通則性而與理論的本質產生矛盾與衝突；也就是說，假使我們能夠宣稱只有在華人、猶太人、或西方人才有效的理論﹐則同理我們也可以有只有在台北、耶路撒冷、或紐約居民才有效的理論；甚或只有在這些城市中某一個社區才有效的理論。如果我們已經認為通則性是理論的必要條件，則上述推論的謬誤顯而易見。
如果華人傳播理論不可能代表只有對華人、或華人文化/社會才有效的理論，我們算是澄清了這方面的疑問，然而問題並沒完全解決：那麼華人傳播理論究竟指的是它的來源、還是文化取向？如果我們指的是代表源自華人、或華人文化、社會的理論，則我們又會遭遇另外一個問題：「源自」是什麼意思？是由華人所建構、植基於華人社會所觀察到的現象，抑或是取材自中華文化資產、呈現出分明的華人角度？前面兩個問題或許不難回答﹐然而卻不一定具有華人文化的特質；但即使是後者﹐所謂的華人角度與文化特質又是什麼？「資訊社會理論」就是一個典型的例子。因為「資訊社會」這幾個字最早是在日本開始流傳的，所以雖然同一時期美國與法國有類似的概念被提出來，許多日本學者仍然認為資訊社會理論是日本產品（Masuda, 1981; Ito, 1984； Duff, 2000）。但即使我們 同意它是日本產品，這個理論又確實呈現了非常明確的日本角度或文化特質嗎？似乎又未必如此。事實上我們甚至無法確定什麼角度可以算是日本角度。
這其中的困難在我們進一步探討文化的本質之後，也許會更清楚地顯現出來。首先，文化是什麼？自從一八七一年這個字在英文中奠立地位以來，就沒有定論。一九二六年﹐兩位人類學者 Kluckhohn 與 Krober (轉引自汪琪，1982﹕15) 為了解文化的定義遍查相關書籍，最後寫成的不是一個定義而是整整一本書。如今批判理論、文化研究、與後現代理論提供了更豐富的、有關文化的討論(Swingewood, 1998)﹐然而更多的討論似乎也使我們更難得到共識。
在對定義欠缺共識的情況下，我們必須了解文化之所以難以定義 的原因：在範圍方面，它可以廣泛到包括所有非屬大自然的事物；在本質方面它有靜態、延續性的部份，卻也有動態、變動的部份；形貌方面它有我們看得見、外在具體呈現的部份，也有我們看不見、蘊含在內心的部份；它可以影響我們與外在環境、我們與外在環境也可以影響它；甚至經由人類互動，新的文化可以產生，同樣的，經由人類互動，既有文化也可能敗亡。面對這樣一個幾乎無所不包、又時時變動的想像客體，要掌握明確屬於它的特質，其困難度不言而喻。這也難怪何以我們可以輕易找到絕大部份有關族裔或文化特性的反証。
這些問題讓我們不得不懷疑我們是否可以在任何一個理論裡面找到明確專屬於某一文化的特質、或任何只適用於某一社群或文化的理論。
二、華人文化傳統
由理論去追尋其文化歸屬可能徒勞無功；同樣的，要由與西方完全不同的文化傳統去發展理論，也可能同樣徒勞無功。
在《中國傳播理論》一書裡，關紹箕認為類似前述定義的理論實際上是「科學理論」；科學理論只是狹義的理論；廣義的理論則還應該涵蓋非科學、或規範性的理論。因之作者將 「理論」等同「思想 」，並將理論定義為「思想家或學者對 某一現象的解釋、或對某一問題的見解」。
上述對於理論的解釋顯然與我們一般所討論的理論有重要的差異。然而如果一定要討論「中國」傳播理論，則對理論的重新定義幾乎是無可避免的步驟，原因無他；中國文化傳統裡面，並不存在西方定義中的「理論」。
儘管如先前所述，文化不但幾乎無所不包且時刻衍變，在變與不變間仍有脈絡可循，因此我們得以討論不同文化的傳統、以及傳統之間的差異。文化傳統與思考方式的差異是我們在討論學術議題 - 包括建立華人傳播理論 -所不能忽視的。 由根源來看，「理論」的概念，以及整個社會科學研究都是近代西方文明的產品，而中國哲學、以至於中華文化傳統的發展路徑都與西方有相當距離；數千年來這個傳統沒有帶給我們西方定義下的理論，甚至也沒有帶來適於發展理論的環境或條件。
當然這不表示中華文化傳統裡不存在知識、科學、或是看待人與自然、或人與人彼此之間關係的獨特角度，但這個傳統與西方傳統間存在著根本差異。由孔子的角度來看，思想起自對於焦慮與災難的關懷；這種關懷使得中國人致力於發展可以引導個人與群體的實用智慧。但是在西方，無論是科學或哲學都是由好奇心（wonder）而來，它引導西方人從事科學及哲學知識理論的建構。亞理斯多德 （Aristotle）在「形上學」（Metaphysics）中主張，哲學起自悠游的生活方式；正如埃及祭司發明幾何，完全是為求知而求知、並不為解決現實生活中的問題（Shen, 1994）。
再者，無論是知識的義涵、對待知識的態度、以及建構知識的方法在中國與西方也不相同。由最早期開始，西方哲學便將知識、以及知識與感官、實證資料的關係放置在相當重要的地位。舉例來說，是否所有的知識都可以透過感官獲得，便曾經是柏拉圖（Plato）與當 代其他希臘哲學家激烈爭辯的議題 (Russel, 翻譯 1988)。這項論辯可能在 黑暗時代（Dark Age）受到壓抑，然而文藝復興時期再度 抬頭，而且受到實證主義興起的影響，已經成為西方科學研究的基礎。由理性的角度來看，現代西方科學是使用數學邏輯語言來建構具有可通則化有效性理論的活動；也就是有關於特定領域現象、並且具有普遍解釋與預測力的知識。為達到這個目的，科學家必須確保理性與實證之間的聯繫（correspondence），這樣才能將二者結合成一貫的整體、達成人類解釋與掌控世界的目的。
與西方相比，中國的科學不但不講究實驗，而且也不使用數學邏輯語言來建構理論。對於自然現象的觀察是透過直覺與想像；這麼做可能得以對生命作透徹的全面觀察、並且提出合理的詮釋，然而這種「理論」卻缺乏結構上以及邏輯上的嚴謹度。有關實證知識與其一致性（unity）之間的關係，中國傳統科學也從來沒有發展出類似演繹/否證、歸納/證實、或測試/確證的互動模式。當然這不表示傳統中國科學沒有一致性。《論語》《衛靈公篇》裡就記載了孔子與子貢之間這樣的一段對話：『子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」』（陳大齊，1996﹕170）這裡「一以貫之」所指的「一致性」，卻是透過倫理實踐的 心靈上的整合，也就是「道」；其意義與西方科學中 的「一致性」仍有距離。
不同於應用理論去控制自然或社會現象，倫理實踐是一個理解的 過程 - 理 解對個人與社會生活而言，究竟什麼才算適切；科學與技術也必須放在這個倫理實踐的範疇之下考量。在中國的傳統裡，求知並不會激發人們去了解或控制自然的慾望，相對的，它導引人們去學習聖賢之道，並藉此提升自身的修為。簡單說，中國傳統所強調的是人類社會、西方傳統所強調的是自然、而印度傳統所強調的是性靈 （Smith, 1957）。
根據上述中國與西方文化的比較，我們可以歸納出兩點與建構中 國傳播理論相關的結論。首先，由文化屬性的難以掌握、以及其與理論本質的矛盾來看，「華人傳播理論」這個概念有根本的矛盾與困難存在。其次，我們不可能在中國的文化傳統中找到現成的、符合社會科學研究定義的理論；我們所有的，是足以發展成理論的「胚胎」。
貳、融合：另一種可能
既然建構「華人傳播理論」的構想有其邏輯上與實質上的困難， 然而這是否表示我們應該繼續目前的方向，追隨西方？
數十年來，無論是華人或亞洲人雖然未能提出具有普同價值的傳播理論，然而在這期間不但是西方學界的態度有重要改變，在非主流陣營也有一些微妙的變化。十多年前Dissanayake(1988)呼籲亞洲學者「擺脫西方影響」，然而數年後代之而起的，是一種更務實的觀點。正如一位印度學者Halbfass(1991)所指出的，「要消除所有西方概念､想法...不但不切實際､而且也是一種冒失的作法。」在一篇探 討傳播研究本土化困境的文章裡，香港中文大學陳韜文教授（2000） 便明白指出：「不論我們是否喜歡，美國是傳播研究的中心」；除非我們能夠發展出一套較傳播研究、甚或社會科學研究更優越、得到國際學術社群更普遍認同的典範，則在現有的大架構下求發展是必然的方向。然而承認這一點並不表示所有其他國家的傳播學術社群就只須亦步亦趨的跟從。相反的，陳韜文認為，非西方地區學者有責任說明何以他們所關心的傳播議題與國際學術社群也有關連，而要做到這一點，理論化仍然是唯一、而且最有效的途徑；唯有與西方建立有意義的對談，華人傳播學者才能夠在國際學術社群中找到自己的位置。
理論化是一個有效的途徑，然而，我們所關心的傳播議題究竟是什麼？可以藉由理論化、以建立與西方對話的基礎又是什麼？
嚴格說，要充分作到理論化，所有人類歷史、經驗、哲學、價值、文化傳統與社會現象都應該受到同等重視，這其中當然也應該包括華人的部份。事實上當我們已經無法確定好萊塢是否屬於美國、當西方世界努力擴展他們的視野，將我們自己限在任何特定的文化社會時空範圍之內，可能都不是最明智的做法。但另外一個擺在眼前的事實是，利用華人文化、並在現有基礎上繼續求發展，不但是華人傳播學者所最能夠貢獻於國際學術社群之處，也是華人學者責無旁貸的任務。換言之，華人社會的傳播現象並不永遠獨特到不具理論意義與價值；傳統的思想、學說也未必與主流論述絕對毫無關連。它們的價值不但需要國際傳播學術社群的肯定、更需要得到華人學者自己的肯定。如果全世界各地傳播系所的學生都在學習根據美國俄亥俄州一個小郡- Erie County - 經驗發展而成的二級傳播理論 （two-step flow）(Lowery and DeFleur, 1983)，那麼在台灣、香港、或中國大陸所 觀察到的現象當然也不應該被視為理論的化外之地。同樣的，如果我們覺得應該努力學習Sapir-Whorf（轉引自汪琪，1982﹕185）所提出的語言功能論，我們就 無法理直氣壯的認為自己沒有必要了解莊子一書中對於語言所下的註解，2並且將之列為重要文獻。由完全不同角度與文化傳統所看到的事物、提出的論點必然有所不同，然而這並不必然妨害彼此思想的激盪；相反的，只要充分了解歧異的根源與性質，它往往正是創新的源頭。
事實上接納、並將外來文化融和成為新文化傳統，原本是中華文化得以歷經數千年不墜的主要原因之一。根據中村元的觀察﹐中國的融合主義（syncretism）與印度的並不相同（中村元﹐1989﹕ 265 ）；雖然兩者都認可不同哲學、 宗教的價值與意義，印度文化也認可它們的獨特性、並且相信絕對真理是包容、並且超乎所有學說之上的。中國人雖然接受外來的文化，卻長於由他們自己的觀點作詮釋，逐漸將引入的觀念與想法融入他們自己所有的觀點。最典型的一個例子，便是印度佛學傳入中土之後，逐漸發展出不同派別的中國大乘佛學。
在沒有太多熱烈論辯的情況下，一個融合的趨勢似乎已然逐漸浮現。自從一九九零年代以來，跨國出版公司出版了至少十多本有關亞洲傳播研究的書籍，每一本都代表著在西方框架內建立理論對話的重要努力。當我們的注意力放在文化差異､以及這些差異如何展現在理論當中時，我們很容易忘記文化有保守、延續的一面，卻也有開放、流變的一面。外界刺激對一個文化所引發的除了排斥、模仿，也有融合、創新。在傳播研究的領域，排斥既不可行，而單純的模仿、師承又無法使我們在國際社群中找到定位，則融合、創新將是最可行的一條路。 |
