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臺灣傳統戲曲劇場文化：儀式‧演變‧創新

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作　　者╱

石光生

出版社別╱

五南

書　　系╱

藝術系列

出版日期╱

2018/10/01 (1版 2刷)

I S B N ╱

978-957-11-7353-5

書　　號╱

1Y45

頁　　數╱

424

開　　數╱

20K

定　　價╱

450

　　臺灣傳統戲曲劇場文化的歷史縱深，本書自儀式、演變與創新三個面向，探索臺灣傳統戲曲劇場文化特質。儀式篇從大陸儺戲定義出宗教導向儀式劇場，進而論述臺灣傀儡戲與皮影戲的儀式劇場文化。演變篇論述臺灣偶戲、歌仔戲與高甲戲的形式與內容的變遷，實與政治、經濟、社會、文化及觀賞品味關係密切。創新篇自偶戲、歌仔戲、京戲與豫劇的展演與研究的成效，解析當代臺灣傳統戲曲的困境與可能的突破，並闡揚傳統戲曲必須確立「奠基傳統，發揚創新」，始能開拓新局。
歷經兩百餘年不同政治時期的更迭，
主流京劇地位急速下降，
地方戲劇日漸抬頭，成為官方輸出臺灣文化的代表項目之一，究竟是怎麼回事？
臺灣傳統戲曲又如何走出新路？

　　臺灣傳統戲曲主要區分為人戲與偶戲兩大類。人戲包括京劇、豫劇、歌仔戲、客家戲、北管戲、南管戲等；偶戲則包括傀儡戲、皮影戲與布袋戲三種。現有的傳統戲曲，大多於清代與日據時代隨著泉漳移民，或應邀演出而傳入臺灣。歷經兩百餘年不同政治時期的更迭，仍能屹立不搖的劇種，僅有當下依然活躍的京劇、豫劇、歌仔戲、客家戲、北管戲、傀儡戲、皮影戲與布袋戲。

石光生
學歷：
文化大學藝術研究所碩士、美國愛荷華大學戲劇碩士、美國加州大學洛杉磯分校戲劇博士

經歷：
國立中正大學外文系副教授、國立成功大學藝術研究所教授、國立高雄師範大學英語系兼任教授、國立中山大學劇場藝術系教授兼系主任、國立高雄科技大學應用外語系教授

現職：
國立臺灣藝術大學戲劇學系專任教授

著有《高雄縣立文化中心皮影戲館籌建專輯》、《重要民族藝術藝師生命史(I) ─皮影戲張德成藝師》、《皮影戲藝師許福能生命史》、《蔡龍溪皮影戲文物圖錄研究》、《南臺灣傀儡戲劇場藝術研究》、《尋找南臺灣傀儡戲生命力》、《中國儀式劇場藝術的發展與變革》、《馬森》、《永興樂皮影戲團發展紀要》、《屏東縣布袋戲的流派與藝術》、《合興皮影戲團發展紀要暨圖錄研究》、《跨文化劇場：傳播與詮釋》、《鍾任壁布袋戲技藝與傳承》、《照光弄影─影藝文化展》等。

自序
緒論

◆儀式篇◆
第一章：儺戲的巫教根源與戲劇性祭儀之關聯
第二章：宗教導向儀式劇場：以《茅谷斯》為例
第三章：南台灣傀儡戲完婚願表演的儀式劇場特質
第四章：蔡龍溪皮影戲文物的儀式劇場意義

◆演變篇◆
第五章：台灣皮影戲的歷史分期
第六章：內台時代皮影戲的劇場文化
第七章：鍾任壁內台金光戲的劇場演藝
第八章：王昭君戲曲文本書寫的異變
第九章：台灣戲曲中哪吒的形象刻畫

◆創新篇◆
第十章：台灣戲曲文化產質的新思考
第十一章：全國學生創意偶戲比賽的創意與問題
第十二章：歌仔戲的創新方向：從《青春美夢》談起
第十三章：當代傳奇劇場《樓蘭女》的跨文化詮釋
第十四章：台灣跨文化劇場詮釋的再省思


內衣版型私房筆記	單接縫裁剪版型研究	我思故舞在：創造性舞蹈教案的思考脈絡與方法

戲劇概論：戲劇到劇場一本通	人像攝影與慢速快門	藝術管理

第一章：儺戲的巫教根源與戲劇性祭儀之關聯

儺戲（Nuoxi）的研究是當代中國戲劇界自文革結束以來的重要研究方向之一。其意義相當值得注意：大陸各地學者走出研究室，深入民間，打破族群籓籬，實地考察、記錄各地的儺戲。進入一九八○年代，這樣的研究愈發受到重視，成果也逐漸顯現。例如，不少儺戲論文專書已於九○年之前出版。例如《儺戲論文選》(1987)，《中國儺文化文選》(1989)，《儺戲文選》(1989)等專書。第一次探討儺戲的地方性研討會則於一九八一年十月十五日在湖南鳳凰召開；而第二屆中國少數民族儺戲國際會議已於九一年在湖南吉首舉行。另外，繼此之後，多次的會議論文、海峽兩岸與國外學者關於儺儀、儺戲的專論，大多於台灣的《民俗曲藝》與大陸的《中華戲曲》中刊出。

儺戲這樣的劇種，其特質即在於「儺」字。「儺」字音「娜」，原本書寫成「難」，意為「行有節也」。假借「儺」字後，其意則改為「毆疫」，亦即是驅邪的儀式。（段玉裁368）簡言之，儺是中國古老的驅邪巫術。至於儺戲的意義，自可解釋成與驅邪巫術有關的戲劇活動，於是儺戲即是：

以儺祭活動中蛻變或脫胎出來的戲劇。它是宗教文化與戲劇文化相結合的孿生物。它有一些劇目的演出，作為儺戲活動的組成部分，宣傳宗教教旨和迷信思想；有些劇目的演出，不宣傳宗教教旨和迷信思想。（曲六乙1990:8）

曲六乙的解釋可視為儺戲的簡單定義，至少他已觸及儺戲中宗教儀式與劇場活動的關係。事實上儺戲和中國民間劇種間的共通點，即是宗教與戲劇的緊密關聯。而諸多理論中值得注意的論點，卻是龍彼得（Piet van der Loon）提出的「巫教底層」（shamanistic substratum）觀點：

迎神與驅邪這兩個功能，可說是相輔相成。它們是同一儀式過程的兩個層次。其戲劇形式可能源自中國宗教的巫教底層，亦即是遠早於佛道即存在的巫教傳統。（Loon 167-168）

許多學者已解釋過儺戲與宗教的密切關係，但仍未見專文討論當今現存的儺戲的宗教根源。本章即以數個古代儺儀與當代儺戲為分析對象，以論證儺戲的宗教源頭為中國傳統的巫教，以及儺戲為中國儀式劇場的奠基劇種。
一、中國巫教的特徵

儘管大陸學者向來即習慣以「原始宗教」一詞，來說明這種和儺戲密不可分的宗教信仰體系，但「原始宗教」一詞似乎流於空泛，且不具中國本土特色。近年來，大陸學界已逐漸出現使用「巫教」一詞，如曲六乙（曲六乙1990：42）、宋兆麟（宋兆麟28）、李建國（李建國120）等。但我必須進一步指出，大陸學者慣用的「原始宗教」，實際上就是發源於黃河流域，孕育自中原文化的巫教（Wuism or Chinese Shamanism），這也就是秦家懿所提出的中國的「古代宗教」（religion of antiguity）。（Kung & Chin1-31）關於巫教名稱之英譯，首見於Jan. J. M. de Groot，他以Wu-ism來稱呼巫教。（de Groot 1025）另外，Mircea Eliade 則以Chinese Shamanism一詞來稱呼中國巫教，以區別其他國家、地區、民族的薩滿教。（Eliade 454）另外，Shamanism一詞，亦被西方學者用來指中國巫教（Teiser 140）；而Arthur Waley，則指出Shaman可用來翻譯「巫」（Wu）。（Waley 9）而考古學者張光直亦以Shaman 直指中國古代巫教信仰中的巫。（張光直41）Wuism固為巫教之明確英譯，但顧及與其他地區薩滿教之區別，且考慮Shamanism一詞早為西方學者接受而慣用，以及包含中國南巫北薩滿的特色，因此我認為將中國巫教英譯成Chinese Shamanism，較為適當。

無庸置疑的，巫教既為中國本土宗教（aboriginal religion），其存在的年代，誠如龍彼得所言，顯然遠比後來得到歷代統治者合法承認的「三教」──儒、釋、道──還要久遠。它在商周時代達到高峰，卻於漢代獨尊儒術與重用方士之後趨於式微，終而滲入民間信仰的最底層，被視為末流小技。例如《元史》記載元憲宗重儒輕巫：「帝問儒家何如巫醫？對曰：儒以綱常治天下，豈方技所得比？帝曰：善，前此未有以是告朕者。」（宋濂351）儘管如此，直到目前，它仍然廣泛植根於民間，或以自身的原型，或者和佛道混雜，繼續成長，並未消失，也不可能消失。

想要瞭解儺戲和巫教的關係，我們得先探討中國巫教這種宗教信仰體系的特徵。巫教的特徵具體表現在它的信仰中心、技能和功能這三方面。巫教的信仰中心包括泛靈信仰和祖先崇拜，巫教的技能即為複雜的占卜與巫術，而巫教的功能則包含醫療和驅邪。茲分別詳述如下。

（一）泛靈信仰（Animism）

泛靈信仰又譯為「萬物有靈論」或「精靈崇拜」，原是愛德華‧泰勒（Edward B. Tylor）率先提出，用來解釋宗教起源階段的普遍信仰。其理論基礎是：「原始人根據睡眠、出神、死亡、夢幻等生理心理現象觀察，推論出與身體不同的靈魂觀念，然後把靈魂觀念應用於萬物，產生了萬物有靈論。」（呂大吉337）中國巫教泛靈信仰，早在商代信史開始之前，即已廣泛存在中國文化之中。西元前五千年成形的內蒙古陰山岩畫，就大量記載巫教的泛靈信仰。我們的先祖們對於大自然發生的奇異現象，無法以現代科學知識加以解釋，遂相信世上萬物皆有靈性；祭祀之，即得佑護，免除災難。於是陰山岩畫裡，出現了對日、月、星等天體的崇拜。（蓋山林25）同理，山、川、雷、電、風、雨等現象，甚至草木岩石也都成為祭祀的對象。

商周時代，巫教發展到達巔峰狀態，巫教的泛靈信仰明確地記錄在甲骨文的卜辭和《周禮》、《禮記》等典籍上，同時也反映在當時的祭祀儀式當中。從天子到民眾，泛靈信仰處處可見。例如天子每年都得依季節月令的變化，主持種類繁多，蘊含泛靈信仰的宗教儀式，或者由巫師協助主持次要祭儀。事實上，這種巫教的泛靈信仰，至今仍然深植民間，廣佈於中國各地。台灣高雄市旗山區練兵場旁，即有一座祭祀「石敢當」的小祠堂。這種石頭崇拜，通常位於村落要道旁，其功能近似中原文化的「石敢當」，具有驅邪和佑護村民的雙重功能。即使蒙古族祭拜的「奧包」（Oboo）─以石塊堆成的小丘---實質上也屬於泛靈信仰，只是它進一步演化為保護地方的神靈。中國人對於樹木的崇拜亦十分普遍，台南市的榕王宮即是崇拜榕樹。我曾在貴州省惠水縣的苗寨擺金村見過一棵被村民祭祀的銀杏樹，根據文獻記載，該樹植於北宋咸平年間（西元998-1003）。（唐士林103）由於它被視為樹神，周圍附近即成為村民埋葬先人的墳地，因此神聖的銀杏樹旁仍可見到清代墓碑。而且村民亦相信這棵銀杏樹具有神力，可以庇佑他們。苗族對樹神的崇拜，且將聖樹旁視為先人安魂的場所，一如漢族在墳旁種植松柏，這樣的泛靈信仰亦見於弗雷澤(Sir James Frazer, 1854-1941)的說明：

中國自上古以來便流傳一種習俗，在墳地植樹以安死者的靈魂，免其遺體腐爛，因松柏四季常青，千年不朽，所以墳地四周多種松柏。墳地樹木的榮枯，反映著死者魂魄的安否。中國西南苗人聚居地區每個村口都有一棵神樹，村裏居民相信他們最早祖先的靈魂就住在其中並且左右著他們的命運。（弗雷澤174）

貴州惠水擺金村的這棵銀杏樹正符合弗雷澤的詮釋，而樹神崇拜與前述台灣的石頭崇拜皆具有相同的功能：保護村落居民。整體觀之，這兩者與其它各式各樣的天體大地萬物的崇拜，正反映了自古以來的泛靈信仰，無疑正是巫教的信仰核心之一。