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論哲學

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作　　者╱

蔡元培著

出版社別╱

五南

書　　系╱

五南文庫

出版日期╱

2012/03/01 (1版 1刷)

I S B N ╱

978-957-11-6581-3

書　　號╱

1D40

頁　　數╱

192

開　　數╱

32K

定　　價╱

250

蔡元培活躍於民國初年，創造教育史上許多的第一，可以說是中國新式教育改革之父。他的翻譯和著作至今仍廣獲大眾的喜愛，國內中小學國語文課本仍將他的文章視為必讀之內容，如此深具內涵的哲學入門之作，可作為一般人對哲學的入門教材。
中國新式教育改革之父蔡元培編譯哲學教科書的第一本堪稱學習哲學的入門代表作

本書包含「哲學大綱」和「哲學要領」兩部分，哲學大綱以德國哲學家黑格爾的《哲學導言》為基礎，兼採包爾生、馮德的《哲學入門》，互相錯綜。蔡元培著作本大綱主要為引人研究哲學，文中歷舉各派之說，也頗多蔡元培自己獨特的研究見解，至今讀來仍有啟示。內容分為通論、認識論、本體認和價值論四篇。

《哲學要領》為德國科培爾教授在日本帝國大學文科大學（現東京大學文學部）給學生講課的教材。約舉哲學的總念、類別、方法和系統，以哲學大家康德、黑格爾諸家之言為基本，，非特唯物、唯心兩派之折衷而已。筆述者為日本的下田次郎，蔡元培根據日文譯本將之譯為中文，是他從事編譯哲學教科書的第一本。本書談論可謂是學習哲學的入門，一冊淺顯的哲學啟蒙讀物。

蔡元培，清同治六年（西元一八六八年）生於浙江，字鶴卿，為民國初年的教育家、政治家與革命家。
　　從小飽讀經書，光緒十八年進士，歷任翰林院編修、紹興中西學堂監督。民國成立後，擔任北京大學校長、中華民國教育總長、司法部部長、北京圖書館館館長，於上海創立國立音樂院，籌備成立中央研究院，並擔任第一任院長。
　　其投注畢生精力於文化教育事業，主張讀書不該為官，而是為了研究與求學問而讀書。兩度遊歷歐洲，帶回西方的科學與思想，於清末提倡西學；民國以後，則大力鼓吹新文化運動，推行白話文。同時也鼓勵平民就學，於北大校長任內改革學校體制、設立研究機構、提倡男女平等，女子也可一同接受大學教育，在他的努力下，北大成為五四運動的中心，亦是學術研究的重鎮。
　　重要著作有《中國人的修養》、《哲學大綱》、《我在北京大學的經歷》等書，並譯有多本重要的哲學、教育書籍。

第一部分　哲學大綱

凡例

第一編　通論
哲學之定義
哲學與科學
哲學與宗教
哲學之部類
研究哲學之次第

第二編　認識論
認識之概念
主觀之認識
實現世界之認識
本體世界之認識
認識之程度

第三編　本體論
本體通論
世界全體之實在及性質

第四編　價值論
價值通論
道德
宗教思想
美學觀念

譯語誌要

第二部分　哲學要領
哲學要領序
哲學要領緒言
哲學之總念第一
哲學之類別第二
哲學之方法第三
哲學之系統第四


純粹理性批判( 上) (限中國大陸以外地區銷售)	詩學	形而上學 (限中國大陸以外地區銷售)

小邏輯 (限中國大陸以外地區銷售)	君主論	存在主義即人文主義 (限中國大陸以外地區銷售)

哲學大綱
第一編　通論
哲學之定義
哲學者，希臘語「斐羅索斐」之譯名。斐羅者，好也；索斐者，知也；合而言之，是為好知。（論語曰：好知不好學。）其初常用為尚理論而疏實利之義，如「海羅陀」所述，「克羅素」見「梭倫」而歎為「斐羅索斐」之旅行，以其旅行之鵠的，在廣求世界知識，與商賈軍人有別也。「拍拉圖」自闢精舍，標榜「斐羅索斐」以與詭辯家對待；亦謂詭辯家遊行都市，教授科學美術及辯論術，務以弋利。而「拍拉圖」則承「蘇革拉底」之派，與弟子自由講習。專以研究真理為鵠的，而他無所求也。然自是以後，漸為學問之專名矣。
「拍拉圖」嘗為哲學界說，謂之實體之認識；又謂之無窮及有常之認識。「雅里士多德爾」謂之研求凡物之原因及本體，「拉布尼支」則取譬於木。謂哲學猶其根柢，而科學為其枝葉。是皆以哲學為全體知識之學也。
英國經驗哲學「洛克」「謙謨」諸家，嘗揭取心理界諸問題，如認識之起原及條件，與夫行為之動機及鵠的等，為哲學之對象。而心理學家「貝耐克」「栗丕斯」諸氏，又謂哲學以人類意識界之結論為範圍，於是以心理為中堅，以歷史學及各種有系統之精神科學左右之，而自然科學之理論，則不復組入也。
以上諸說，雖所見有偏全之殊，而要皆自理論方面詮釋之。而與之對待者，則偏於實際方面，於是哲學之內容，不以知見，而以品格；此其主義，亦復由來甚古。蓋述希臘哲學者，無不推原於七賢，大抵以嘉言懿行為後世所仰慕，及宇宙論盛行以後，而「蘇革拉底」乃以「知德同點」之說著。其後希臘哲學家，鮮有不注重於德行者。近世哲學，加「叔本華」「尼采」等皆以道德為哲學最終之問題。洛克派之別出者，及專研「康德」「費希脫」資際方面之學說，而倡為新哲學及神學者，皆近於此派。而「德林」著哲學之品性主義，其最著者矣。
要之哲學為學問中最高之一境，於物理界及心理界之知識，必不容有所偏廢。而既有條貫萬有之理論，則必演繹而為按切實際之世界觀及人生觀；亦吾人意識中必然之趨勢也。故在昔哲學家，雖以其性質之偏勝，或迫於時勢之要求，而有所畸重；而按諸哲學之本義，則固當兼容而并包之。
哲學與科學
韓非子「解老篇」曰：『凡物之有形者，易裁也，易割也；何以論之？有形則有短長，有短長則有大小；有大小則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑，短長大小方圓堅脆輕重白黑之謂理。』又曰：『凡理者，方圓短長麤靡堅脆之分也。故理定而後可道也。理定，有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消滅也不死不衰者，謂常者。而常無定理，無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人執其玄虛，用其周行，強字之曰道。』其所謂理，即今日科學之內容；其所謂道，即哲學之內容。是先秦學者，本有此分別觀念，特以科學既未確立，則哲學亦無目而自畫其領域。自宋以後，或言道學，或言理學，皆含有哲學之意義。而科學觀念，則自歐化輸入以後，始確定焉。
歐洲古代學者，初不設哲學科學之別。凡今日所謂科學者，悉列為哲學之一部。「柏拉圖」之哲學，舉一切物理、心理、政治、道德之理論而悉包之。「雅里士多德爾」則分別部居為論理學、物理學、心理學、宇宙論、動物學、玄學、倫理學、政治學、理財學、雄辯術、文學諸科。而郎以組成哲學之系統。及中古煩瑣哲學，以哲學隸於宗教，而科學之組入哲學如故。即近世哲學，自「培根」「特嘉爾」以降，亦尚仍其習慣。「倍根」分學術為記憶、想象、知識三種。記憶者，歷史學也；想象者，文學也；知識者，哲學也。而哲學一部，舉一切科學知識而悉包之。「特嘉爾」釋哲學為人類知識之全體，而揭其最要之部分，為：一、玄學，二、物理學，三、機械學。實以自然科學為哲學中重要之部分。其後「培根」一派，如「霍布」、「洛克」、「柰端」等。「特嘉爾」一派，如「斯賓儺賽」、「萊布尼支」、「伏爾弗」等，其所謂哲學亦然。
哲學與科學之界別，始於兩種原因：一、因有屏科學而獨立之哲學。二、因有離哲學而獨立之科學。
自「康德」作認識論，以知見之形式為純任先天，而不關乎經驗。承其流者，遂演為超軼經驗之哲學。如「賽林」、「費希脫」、「海該爾」諸家是已。「費希脫」謂哲學者，不必顧慮於何等經驗，而一切據先天之性靈以經營之。「賽林」則且以研究自然現象者，為盲動，為無理性。謂哲學之敗壞，自「培根」始；物理學之敗壞，自「波愛爾」及「柰端」始。至「海該爾」而此等思索派之哲學，達於極度，舉所謂世界之本體，一以論理之概念構成之。此哲學之屏斥科學者也。
自十六世紀以後，各種科學，自由發展，為物理學、化學、動植物學等。關於自然現象者，已無不自立為系統之科學；而關於人事，如政治、法建社會諸科學繼之。至於今日，則如心理學者，亦以其根據生理利用實驗之故，復離哲學而獨立。故說者謂哲學所包含之科學，既以漸而獨立，則哲學將來之運命，將日趨於消極。「郎革」謂哲學將僅為有理想之文詞，海該爾派之專治哲學史者，謂哲學家之職業，將不外乎自述其歷史，此又科學之離於哲學者也。雖然，屏科學而治哲學，則易涉臆說；遠哲學而治科學，則不免拘墟；兩者可以區分而不能離絕也。今日最持平之說，以哲學為一種普遍之科學，合各科學所求得之公例，為之去其互相矛盾之點，而組織為普遍之律貫，又舉普遍知識之應用於各科學而為方法為前提者，皆探尋其最高之本體而檢核之。如是，則哲學者，與科學互相為因果，而又自有其領域焉。
哲學與宗教
哲學與宗教，在歷史中有迭為主客之關係。未開化之民族，無所謂哲學也，宗教而已。人智進步，有對於普通信仰之主義而不敢贊同者，視其智力之所能及而研求之，是謂哲學思想之始。「特嘉爾」所謂哲學始於疑者是也，希臘哲學家，為當時神道教之反對者，「蘇革拉底」以是隕其身而不悔。「柏拉圖」及「雅里士多得爾」之哲學，則以融合科學及宗教，為最高之鵠的，欲以哲學求得正確之世界觀，而據是以建設完全之宗教。其後「斯多噶」及「愛璧古爾」二派亦然。希臘舊教之所以衰歇，哲學家與有力焉。
自基督教興，利用新柏拉圖派，及雅里士多得爾派之哲學，以張其教義。所謂「沙拉斯替克」者也（煩瑣哲學）。於是昔日影響宗教之哲學，遂薶蘊於神學之中，而為宗教之臣僕。此西歷八世紀至十六世紀之已事也。
及十七世紀，經「培根」「斯賓儺賽」「洛克」諸家之提倡，而十八世紀疏證哲學興，務以哲學為常識而散布於人人。在英有「貝克來」等，在法有「福爾泰」等，在德有「伏爾弗」等，拔哲學於神學之中，而復為獨立之科學；且欲以哲學之理想，為信仰之標準，而建設智力之宗教，復以宗教為哲學之隸屬焉。
康德創立評判哲學，畫定人類知識之界限，謂『吾人據事物之經驗，就論理之形式，而構成概念，皆感覺界以內之事，即哲學及科學之領域也。宗教則託始於超軼感覺之觀念，而不以概念為根柢，故哲學與宗教，各有其範圍，而不必互相干涉。』如其說，則哲學家當從事於感覺界以內，集經驗科學之大成，而組成完全之律貫。若逾此而對於萬有最早之原因，及其最後之鵠的，欲以理論證明之，則為侵入宗教之範圍，而終無自而解決。宗教家當游神於感覺界以外，循人類最高之希望，而貽以修養之法。若逾此而對於科學之結論，如地球繞日、人猿同宗諸說，欲以經訓反對之，則亦徒為無謂之紛爭，而自陷於謬誤也。
雖然，哲學與宗教之離絕，良非易易。蓋思想與信仰，雖異其方面，而要同託於一人之意識界。若截然界別之，則於人類趨向統一之本性，為之不安。故康德以後之哲學家，常欲溝通哲學及宗教，而提出統一之主義，其最著之說有二：「斯拉瑪海」及「海該爾」是也。「斯拉瑪海」當反對宗教論盛行之時，獨以哲學求宗教之真諦，而為之抗議。其大意謂：『人類心靈之作用有二：一隸於感覺世界，一隸於感覺以上世界。感覺世界者，知見之世界也，一切循知見之律貫，以為秩序。感覺以上之世界，情感之世界也。人類以其固有之性靈，興趣。繼感覺之本體相接引，而所藉以表示其係屬之情感者，為宗教。』此承康德之說，而以二元論之式詮解之者也。
「海該爾」則謂：『哲學及宗教，皆吾人理性之作用，不異其內容，而異其形式。其由印象及情感之效果，而見於符記者，以想象為機關，而以宗教為作用。其循論理之塗轍，而構為概念者。以理想為機關，而以哲學為作用；是則兩者均不外乎吾人之理性。雖其表示之狀態，不能盡同；而其最深之根柢，決無二致。此又承康德之說，而以一元之論式結合之者也。』
其他哲學家致力於宗教哲學統一之主義者，及今未沫。而各尊所聞，迄無定論。觀哲學界及神學界之趨勢，殆將復返於康德之故步，而守其互相干涉之戒焉。
哲學之部類
近世部別科學者，常列為三部：一、常有前後相承之現象，屢試而屢驗者，是為現象之學。如物理、化學等是也。二、種種對象，樊然並陳，由研究者互相比較，而求得有條理有秩序之概念，是為律貫之學。如植物、動物、生理諸科學是也。三、介乎前兩者之間，有相承之現象，又有待於比較之概念以組織之，是謂系統之學。如歷史學、生物進化學等是也。古代哲學，包心理學而有之。其學本屬於現象一類。然現象之學，本與哲學之性質及方法不能相容，而自生理心理之學成立，則心理學所研究者，皆以心靈中實現之作用及由是而發生之行為為對象，而實地經驗之，以求得公例，與理化各科無異，不復藉玄學之假定義以為前提，不容不離哲學而獨立；故哲學中不復列心理學。而所可部別者，亦惟有系統律貫二類焉。
系統之學，為能知之事，知識之學隸之。而其間又有二別：一、所以研究思想之形式及模範者，論理學是也。二、所以證明知識之實狀者，認識論是也。而認識論之一部分為方法之學，則兼形式與實狀而有之。以其一方面鉤取各科學所用之方法，而稽核之，為屬於實狀；又一方面，則歸納此等方法於論理之範疇及認識之宗旨，則又屬於形式也。
律貫之學，為所知之事，原理之學隸之。其間先區為普通特別二門。普通者，玄學是也。亦或謂之純正哲學。特別者，先區為自然哲學及精神哲學。自然哲學，又區為(一)宇宙論，(二)生物學，(三)人學。雖近似自然科學，而皆含有普遍之性質者也。人學者，兼生理心理而研究之，其專研生理之人類學，則為自然科學，而隸於動物學者也。精神哲學，則別為(一)倫理學及法律哲學，(二)美學，(三)宗教哲學。而歷史哲學，則一方面關乎道德法律之成績，一方面又關乎宇宙論及生物人類之學，兼自然精神兩界而有之。至於哲學史，則於哲學所研究之範圍，無論其為系統者律貫者，無不與之有關，故又兼兩類而有之。為表如左：

研究哲學之次第
近世哲學界中，康德派多偏重認識論；海該爾派，則偏重本體論；其他如德林之屬，又偏重價值論。夫認識論者，研究之方法也。本體論者，知識之內容也。價值論者，理論之應用也。兼此三者而哲學之能事始完，不得舉一而廢其他也。而三者之中，以本體論為中堅。惟欲本體論之不陷於謬誤，不可不有正當之方法，故必以認識論先之；既有本體論之結論，乃得本是以應用於實際，故以價值論殿之。
第二編　認識論
認識之概念
有心理之認識，如對於舊游之地，若久別之友者，是也。有論理之認識，對於真理或非真理而為正確之判斷是也。哲學家之所謂認識，以論理之認識為限。
所謂正確之判斷者如何乎？曰：其證有四：一曰感情之相應，如趙高指鹿為馬，而群臣和之。此感情與判斷之不相容者也。所謂相應也者，判為真理；則必有贊成之感情應之。判為非真理，則必有反對之感情應之。二曰經驗與思索之調和，古人以彗屋為兵災之兆；此憑偶然之經驗，而不合於思索者也。化學家自謂有造人之術，此出一時之思索，而不合於經驗者也。真確之判斷，則反之。三曰意識之明瞭。醉後讕言，夢中囈語，雖合事實，僅為偶中。正確之判斷，必其思索之脈系，經驗之狀態，皆瞭然於意識中者。四曰人情之契合，如數學中之2（甲 + 乙）等於2，甲+2甲，乙+2乙；如化學中輕二養為水。此不特本一人之思索及經驗而判斷如是，即推之其他一切能思索能經驗之人，亦將無不為如是之判斷也。
主觀之認識
吾人意識中有種種印象，集經驗界所供給者，非特黃牛角馬，瑤草琪花，純為想象力所構造者然也。即明明本諸實物，而既為抽象之總觀念。如三角、如馬、如德行、則吾人亦得任意而分之合之大之小之。於是不復謂之實物，而專屬於主觀；吾人得以真者判斷之，而謂之主觀之認識。此等主觀之性質，純然論理若數理之關係也；如曰：「金鑄之人是曰金人。」如曰「使人類可以不死；老聃，人也。老聃可以不死。」又如曰：「一三角形，其角度之和，必等於兩正角之和。」又如曰：「以三乘六十六，得百九十八。」此皆不必求印證於實物，而且得普遍之贊同者也。由是而推之，凡其反對之象，不特為吾人所否決，而且非吾人所能存想者；皆屬於此類。如曰：「有石下墜，不隕於地，而轉如飛艇之升於空中。」此雖吾人所否決，而尚可以存想之。如曰：「馬非馬」，如曰：「同邊之三角形，其角度不同。」則吾人雖可以語言表示之，而其意義，乃決非吾人所能存想矣。
凡正確之判斷，必為思索及經驗之調和，既於前章言之；而所謂純然數理及論理之判斷，則初不待乎經驗，而其為正確也自若。雖其應用之時，未嘗不與經驗為緣，而考其全體之性質；及其公例之由來，則決非如他種經驗知識，由屢屢同一現象而構成概念者。蓋一切經驗之知識，皆可存想其反對方面之狀態；所謂可決，亦僅能為大多數之推度，而不能為普遍之定例；至其應用，亦不容為想象力所變更。而主觀之認識皆反之，是以謂之先天之關係。
實現世界之認識
吾人意識中，不僅有主觀之認識而已，常有種種實現之印象，非吾人之思想所能自由生滅者。例如一筆一書，一喜一悲，非吾人之思想所能無端消滅之；或無端變革之。使吾人未嘗見一筆於此，見一書於彼；則不能無端為見其在此見其在彼之想；既已見之，則又不能以思想變革為無見。又如吾人當賞心樂事之場，非有特別刺激必不能為向隅之泣。又如芒刺在背，決不能以思想易苦痛而為愉適。皆其證也。
是等實現之印象有二別：一屬於物理者，謂之外物；亦謂之形而下，如書筆及其他無機有機諸物是也；是謂感覺。其一屬於心理者，謂之內識，亦謂之形而上。如悲喜及其他希望恐懼之屬是也；是謂情感及意志之衝動。
夫此等感覺，與夫情感及意志之衝動，如何而為認識之對象乎？曰：是皆謂之意識之內容。(一)以其種種性質，如色、如聲、如苦痛、如愉快，皆不為獨立之性質，而特為吾人意識之所覺。(二)以其無論何時，凡曾經瞭解著，皆能以心力存想而復見之。(三)以其不能互相離絕，常互相變易，而互相關聯，以構成我見也。凡意識頃刻間之所歷，謂之直接之經驗，亦謂之不可反對之經驗；而意識之閱歷，則謂之論理界必然之思想。能使吾人回想其所閱歷，而為正確之判斷者也。如曰：「我見光。」如曰：「我追想交際社會中之愉快。」此為經驗界最正確之判斷，而得最完全之調和於經驗思索之間者。以其判斷，對於此一時之光覺及快感，而非普通之所謂光所謂愉快也。
使吾人以意識之經歷與其所經歷者，各就範於論理及數理之公例，則其為正確也從同。如曰：「我思三加四得七」。又如曰：「我思人皆不免於死。我思某甲人也，我思某甲亦不免於死」。此其意識之經歷，固正確矣。然如我取梨三，又取梨四，而我謂之七梨。又如人既不免於死，某甲人也，我斷某甲不免於死。此其意識之所閱歷，即亦不得不謂之正確。何則？其反對之狀態，非吾人所能存想；而其判斷，又必受普遍之贊同；固無以異於前者也。
夫是等判斷，何以必兼經驗與思索而構成之乎？其故如下：
如曰：純然以經驗構成之，則將誦一切現象之變化，必有其原因。而此之現象，即其效果，苟非有特別之旁緣，則此種因果之相承，必不容有例外。例如臘克謨紙，遇酸而紅，遇鹹而青。如恐怖希望，常相繼而來。如眼神經苟被激觸，則必有色之感覺；此其認識之所由來，誠起於種種分子。如臘克謨、如酸、如紅、如鹹、如青、如恐怖、如希望、如眼神經、如色。使吾人於同一之關係試驗之，則此種種分子，誠能以同此之形式，相承而復見；此經驗之效也。然憑此成績，而遂為不容例外之定律，且以應用於過去未來，一切不及經驗之境，豈尚得以經驗目之耶？
如曰：純然以思索構成之，則物理界心理界種種不規則之現象，與夫各種規則之特性及缺點，有不能僅憑思索以規定之者。例如三加五為七，雖吾人所不能存想。然而大空之有極，彈丸之循弧線而投出者，不循切線而下墜，則雖不合於事實，而吾人可以想之。然則所以矯正之者，不經驗之恃而何恃耶？
由是如物理界或心理界定律之構成，不能僅憑經驗，亦不能僅憑思索；必也合兩者而經營之。以經驗求得前此齊同之現象。以思想彌補之，使此等齊同之現象，益以推廣其範圍。而且為畫一之規則，以應用於人人也。
本體世界之認識
人類雖有此實現世界之認識，而尚不足以厭其好知之欲望。常欲由此實現之內容，而更求其內容之元始。由此畫一規則，而更求其規則之極極。於是有一問題焉。曰：超軼吾等意識中實現世界以外，更有所謂本體世界否乎？於是有互相對待之解決法，即所謂實質論與觀念論也。實質論者，以本體世界為一種實質，在吾人意識以外；而觀念論反之，則謂其不外乎吾人意識之關係。兩家之爭點，以關於物理界者為最劇。今先述其聚訟之概略，如左：
夫吾人所以定判斷之正確與否，不嘗主經驗與思索之調和乎？今對於兩家之聚訟，而所以稽核之者，即亦不外乎此。核兩家之言，時而自謂純得之於經驗，時而自謂發於必然之思索，時而自謂本經驗所得而且以思索整理之者，請約舉而評判之。
實質論之經驗說，曰：「吾人之所經驗，物之實質，固嘗藉吾人之感覺以昭示之矣。」觀念論之經驗說，則曰：「吾人所見有物理世界者，以感覺為原泉。而感覺者，不外乎吾人意識之內容，是至明瞭之經驗也。」雖然，一切經驗，均不能軼於意識以外。則實質論所謂意識以外有實質，固不得謂純然根據於經驗也。經驗固不外乎意識，而所謂意識以外必不容有凡物之實質焉，豈亦曾所經驗乎？則觀念論之說，亦不得謂純然經驗之效果也。
實質論之必然思索說，曰：「執途人而問之，均不敢謂吾人感覺以外，別無萬物之實質也。」觀念論之必然思索說，則曰：「吾人苟一存想，謂世界本體，不必有關係於意識；而此之存想，即不能遁諸意識以外矣。」雖然，意識以外無實質，固吾人所能存想者，實質論自以其說為必然之思索菲也。吾人又未嘗不可設想，以為凡思想即皆物理作用之現於意識中者，凡思想之內容，皆根據於意識以外之一種實質，然則觀念論之所主張，未嘗不可為反對方面之存想，亦豈得謂之必然之思索乎？
實質論之經驗思索調和說，曰：「苟非意識以外。別有與之對待之實質，循因果之定律以感動之，無自而發生確有規則之現象也。」觀念論之經驗思索調和說，則曰：「吾人意識中，現象與現象之間，固己合乎因果律矣。何居乎必於吾人意識界以外，復設一雷同之實質乎？」雖然，因果律之形式，固未嘗不可以觀念轉置之；加云：由琴弦之振動而傳於空氣，又由空氣之波動而傳於聽神經，於是吾人有聲之感覺，是也。然未嘗不可轉而用之，謂吾人有琴弦振動之感覺，而後有空氣波動之感覺，而後有聲之感覺；然則實質論謂非有實質不能構成因果律，非不易之論也。往日不知科學之人，常為極端之實質論，即以各種感動之部分，均為凡物之實質；此固非今之實質論所可同日而語也。今之實質論，以感覺為物質激刺之反射，又未嘗以此反射者為即激刺者之攝影，而僅僅謂之符號；例如花之感覺，有色、有香、而甚柔，非其本質如此也。花之本質，乃於直觀中空間之一部分，聚有多數之原子，由此原子，發為無色之氣體，或不可見之「以太」，或其他心理上所能想象者。及其入於感覺也，而後為香色為柔云爾。然則實質論之說，初不以本體世界與實現世界為同一之內容，而觀念論乃以雷同斥之，亦非確定矣。
由是觀之，實質論與觀念論，均不能為絕對之正確；亦均不得為絕對之不正確也。然則於物質觀念兩派以外，尚有可以指證者乎？曰：無之。雖然，有一事焉；可以指證者。曰：對於物理世界本體之判斷，既不能如主觀認識之為絕真，亦不能如現實世界因果律之為近真；而僅能為或真之擬議，以其不可得而經驗也？
所謂不可經驗者，非不及經驗之謂。如吾在此室，而忽聞門外有搶攘之聲，雖一時不知其所由來，而可以推尋而得之。又如地球之起源如何？當地球發生第一植物時，使有見之者，其愉快如何。此在吾人雖無可以經驗之希望。然地球之成立，第一植物之發生，皆實有其時期及事實；惟吾人不及生當時耳。苟作萬一想象，謂有生當其時者，則亦得而經驗之，此皆不及經驗之問題也。若乃物理界之本體，則吾人雖日日生活其中，而決不能為經驗之想象。是根本義所不許也，故謂之不可經驗。
既曰不可經驗，則對於此種判斷，不能以經驗為標準。然則以思索為標準乎？而必然之思索，所可取決者，惟論理及數理耳。其他既不能應用於物體，亦不能應用於物性，而對於物理界之本體，更無所施其技。然則其標準何在乎？曰：必不得已，仍善用普通認識之標準而已。普通認識之標準如何？曰：經驗及思索之調和也。使其所主張者，於思想界有自相矛盾之點；或其所藉以證明者，於經驗界有違反事實之跡；則不得不斥為謬說。使其根據經驗界之公例，而推用於經驗界以上，以超絕經驗之元素，組織為理論。由其理論而演繹之，又足以證明一切經驗界事物之原理，而無所衝突，則可以贊同之說也。使有數派之說，皆達於此程度；則視其演繹之方式，易簡者較優，而委曲者較遜焉。
以是為準，則實質論與觀念論，皆在可以贊同之列。至其演釋之方式，何者最為易簡？而尤可以受吾人之贊同，則已侵入玄學問題，當於下編詳之。
至於即心理方面而言本體，則亦可以前說比例而得之。蓋心理諸問題，其有可經驗與不可經驗之別，與物理無異。感情欲望之屬，可以經驗者也。至於我見之本體，合多數之心理，求其統一及原始之點，並求此統一心理之性質，簡單乎？自由乎？不滅乎？則皆超乎經驗之範圍者矣。
認識之程度
自希臘以降，凡思想家以人類之認識力為不受制限者，謂之獨斷派。其以認識力為不足憑依者，謂之懷疑派。雖兩派之中，各有絕對主張或相對主張之不同，而要其不失為一派之所主張，則同也。
獨斷派之所主張，以為人類者，自根本義觀之，無論何種對象，皆可以有絕對正確之認識者也。此非指各人而言，而特據人類之普通性言之。蓋人固常有生而不慧者，早夭者，失學者，不能責以至正確之認識。要皆可指為例外，而於人類之普通性無礙也。
懷疑派之所主張，則反之。謂人類者，不能有正確之認識，而其所謂認識者，率不能謂之正確，此亦為人類之普通性言，而非為各人言之。
對於此兩派相反之主張而加以判斷，不外乎以前此所述之認識力為標準。蓋吾人之認識力，因對象之不同，而認識之程度，遂有深淺之異。苟觀察者由淺而深，則循其進步之跡，而達於積極。又或由深而淺，則循其退化之程，而達於消極。是即獨斷論與懷疑論之所以歧異，而兩者實互有是非也。
蓋自其趨於積極之一方面觀察之，所謂本體世界者，雖曰玄之又玄，而尚有可以窺測之端倪。進而及現實世界，則凡本經驗及思索之調和而判斷之者，其正確之程度，已達於高點。進而至於主觀直接及論理數理之認識，則可許為極端之正確。然則人類認識力之可恃，固已彰明較著。在獨斷派之主張，不為無見；而懷疑派一切抹殺之，不得不謂之謬誤矣。
雖然，自其趨於消極之一方面觀察之，自主觀直接及論理數理之認識以外，現實世界之認識，已不能證明其為完全之正確。至於不可經驗世界，則惟有懸想若假定之說而已。然則人類之認識力，固有不能超越之限界，懷疑派之主張，亦不得為無見。而獨斷派乃以認識力為萬能，是亦不能不謂之謬誤也。
夫吾人認識力之限界，其不可破也如此，然則吾人其姑退一步，以實現世界之高級正確自足。而所謂玄之又玄者，姑存而不論乎？抑以此玄之又玄者，尚有端倪之可尋。吾人不能以認識力之弱點自餒，而永與之馳騖於無窮乎？曰：是一聽吾人之自擇，而即非哲學者與哲學者之所由區別也。蓋哲學者，求知之謂，非已知之謂。苟其求知之願，本易饜足，則息足之點，隨在可得。彼所謂哲學焉者，初未嘗迫吾人以研求之也。惟其抱溥博淵泉之志願而已得之知識，無足以饜之者；則極深研幾之役，雖欲自阻而不能。吾人荷取哲學史而讀之，雖若一人一義，十人十義，紛如聚訟。而細尋其進化之脈絡，覺於繚曲往復之中，自有其奔赴正鵠之中線，足以見古今思想家之致力，決非徒勞。而亦必非淺見者之所能梗阻焉。