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台灣的姊姊妹妹─台灣婦女運動進行式

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作　　者╱

戴月芳著

出版社別╱

五南

書　　系╱

台灣書房

出版日期╱

2014/11/01 (1版 1刷)

I S B N ╱

978-957-11-7809-7

書　　號╱

8U49

頁　　數╱

232

開　　數╱

20K

定　　價╱

300

　　本書是筆者近期鑽研台灣史的主題之一，細數介紹台灣當代獨立自主女性的生命軌跡以及對台灣所帶來的影響。
　　台灣的婦女運動從1920年代揭開序幕，由於受到世界思潮的影響，及台灣新文化運動的啟蒙，第一批具有強烈的自主性、批判性、落實性的新女性孕育而生。戰後，在戒嚴體制下，1950年代的婦女團體，清一色屬於國家統合性，成為反共國策動員的對象。1970年代，呂秀蓮以「新女性主義運動」掀起戰後台灣第一波的婦女運動，並且催促了1980年代李元貞等「婦女新知」的婦女運動的實踐，透過「女性自覺」的思想啟蒙，將台灣婦女運動帶往新紀元。1980年代的婦女運動則以集團性、結盟性為主要策略，1990年代則朝向多元化、異質性、分工化、國際化發展，婦女運動團體分進合擊。與此同時，走入婦女大眾的日常生活裡、融入體制並改造體制，並且在國際舞台發聲，這也是當代台灣婦女運動的新趨勢。在近100年來，這些努力於爭取台灣婦女權益的尖兵們，她們的覺醒、體悟、實踐能量，都是值得我們歡呼、鼓掌的學習對象，運動沒有結束，仍在進行中，在各地播種、開花，所以台灣的姊姊妹妹們，大家一起努力、加油！

戴月芳
國立政治大學歷史研究所博士，專研明史、台灣史、文化創意產學。
投入出版界與學術界已有30年，代表作品有：
《五千年人類大史蹟》、《中國名著選譯叢書》、《中國建築》雜誌企畫、《再現台灣》套書（榮獲金鼎獎）、《20世紀全紀錄》、《中國全紀錄》、《台灣全紀錄》、《20世紀中國全紀錄》、《放眼世界》、《中國名畫之旅》、《空中巴士》、《我如何弄垮霸凌銀行》、《台灣三國志》、《明華園》、《中共軍頭點將錄》、《荷蘭人在台灣》、《西班牙人在台灣》、《板橋林家與霧峰林家》、《台灣錢淹腳目――台灣的行郊》、《台灣文化協會》、《霧社事件》、《蔣渭水》、《國語彩色辭典》（榮獲課外優良讀物）、《世界古文明之旅》、《小小理財家》、《世界歷史》、《英漢日小辭霸基礎型彩色圖解綜合字典簡體版》、〈明太祖太常寺官員陞遷之研究〉、〈明太祖太常寺官員陞遷之研究〉、〈明代皇家機構天文科技管理之研究〉等。

自序
卷1：中國∣台灣婦女角色的形塑
1、從母系社會到父系社會
2、父權文化裡的女性角色
3、清代台灣移墾社會的女性
4、日治時期台灣婦女的掙扎

卷2：1945年前中國∣台灣婦女運動的啟蒙與發展
1、1920年代台灣的姊姊妹妹變勇敢了
2、1926年後台灣婦女的覺醒
3、女工運動的興起
4、幾個運動團體的婦女政策
5、本土婦女團體的出現與其意義
6、戰後台灣婦女團結起來

卷3：姊姊妹妹，好厲害
1、婦女新知雜誌社與婦運
2、1987年，婦運新版圖
3、婦運現在進行式

卷4：台灣婦女運動的現在與未來
1、從沉睡中甦醒
2、「新女性主義運動」掀起第一波婦運
3、朝向多元化、分殊化、異質化、國際化發展

卷5：姊姊妹妹的堅強影像
1、畫家陳進
2、革命思想家謝娥
3、第一位女革命家謝雪紅
4、太魯閣的和平天使姬望•伊娃爾
5、社會運動土匪婆葉陶
6、台灣南丁格爾陳翠玉
7、第一位民選市長許世賢
8、第一位女元首：呂秀蓮
9、防癌、坐月子之母莊淑旂


蔣渭水VS林獻堂─兩位台灣民族運動先驅	台灣建築的式樣脈絡	古坑歷史與產業

臺灣的齋堂與巖仔─民間佛教的視角	台灣大家族	台灣獨立運動前奏曲(1945 -1991A. D.)

卷1：中國∣台灣婦女角色的形塑
1、從母系社會到父系社會
     在舊石器時代，我們的祖先使用木器、石器或獸骨等工具維生，過著採集、漁獵的生活。這個時候為了生存下去，身強體壯的年輕人會一起出外獵捕野獸。此時，人類已經過著群體的生活，有點類似社會了，雖然沒有統治階級的出現，不過應該有約略的分工。我們可以想像當時的生活畫面，男性負責狩獵，女性在洞穴裡負責照顧孩子或處理家務事，尚未有所謂的父系或母系的區別，單純只是工作上的分野。這個時候的分工簡單，人們只要填飽肚子能夠活下去及完成傳宗接代的責任。
     而第一次產業革命，發生於新石器時代，農業、畜牧業出現，原來的採集和漁獵退居次位。人們懂得農耕及豢養家畜、家禽。從那時候開始，才有餘力從事其他活動，例如：買賣交易、發明新器物等等。此時愈來愈多的分工出現了，人們建造房舍、道路、竹籬等，以便遠離猛獸的威脅，逐漸形成農村式的聚落，國家也慢慢出現了！
     在舊石器時代，人類被動的從大自然裡拿到什麼原料就當作他們維生的工具材質，被動的從大自然吃到什麼植物和動物就當作他們維生的食物，因此即便有毒的食材，人類無法得知，只能憑經驗去篩選。此時人類花了很多的時間，在對抗大自然的挑戰和解決生活的問題，因此人們崇尚生殖，使得女性的地位比男性高，當時的社會只出現了部落，各個部落是以血緣關係所組成。當時最早的信仰崇拜對象就是他們的圖騰。每個部落的圖騰表示他們與這個自然物之間的親屬關係，他們把這個自然物當成祖先或是保護神崇拜。他們崇拜圖騰形成了母系社會，對於女性的生殖形成崇拜，例如神話中的女媧即是一例，負責繁衍後代的任務讓女性具有較高的社會地位。
     到了新石器時代，農業和畜牧業的出現，說明了生產力主導一切，因為男性的力量大，決定了糧食的產量，當食物多了，就有儲糧，讓人類不必再受食物不夠的威脅，人類不愁生計時就會有餘力從事其他文明的創造。因此強壯的男性取代了女性獲得較高的社會地位，產生了父系社會，女性的地位因而逐漸下降，不再像往日那般的崇高了。

2、父權文化裡的女性角色
     從新石器時代以後，父系社會就一直發展至今，從18世紀女權運動誕生，女人自我意識抬頭，開始爭取兩性平權，但是長達2000年父權文化網絡的運作，要達到兩性平權的目標確實非常艱辛，至今在法律、工作權、財產分配……等方面都還在努力中。
     西元1918年，文人劉半農寫了一篇〈南歸雜感〉，這樣描述中等家庭婦女終日的生活：
        我計算你們天天所做的事———你們早上七點，自己要梳頭，要煮早飯，
        要上門口買菜，要料理小孩子吃飯，年紀大一點的還要替他穿好衣服，預
        備好書包，然後送到學校裡去；這麼一來已是九點鐘了。九點鐘以後，要
        洗早飯的碗筷鍋子，要出灰揀菜，（往往五個錢的雞毛菜，十個錢的綠豆
        芽，要揀上一兩點鐘。）洗魚切肉，不知不覺已近十一點鐘了。於是連忙
        煮飯燒菜，直忙到十二點。吃過飯，洗過臉，約一點左右，看看有什麼衣
        服要洗的，就用熱水泡起來。人工洗衣，最費時間，大約一雙襪子要十分
        鐘，一件短衫要二十分鐘。三五件衣服一洗，天已夜了; 即使沒有夜，人
        也倦了，總得休息休息，到六點鐘，又要預備晚飯，又要洗鍋滌碗。晚上
        要替小孩做鞋子，要修補衣服；餘下工夫，至多只能翻翻《日用雜字》，
        用那半別不別的字，記一兩筆零用帳。到十點以後，是呵欠催人，快點睡
        吧。
即便當時受到高等教育的女子，一旦結婚生子後，仍是要過這般的生活。倘若家中有一個丫頭、一個老媽子使喚，女子頂多只能減少三分之一的忙碌 ; 若有了個吃奶的孩子纏著，還要忙上一倍。可見一位女子每天每夜如此忙碌，也忙不出什麼成績出來。如此的婦女生活日譜，確實延續了很久，直到20世紀五十年代，大部分的家庭婦女還是過這樣的日子。
     實際上，在父權時代裡，參與其中生活的女性，過著千篇一律的日子，從「在家為女」到「出嫁為婦」，再到「媳婦熬成婆」，女性的生命週期被分隔為三個階段，生活總是環繞著「家事勞動」核心走，從學習家事、負責家事，到教育、監督執行家事，活動的範圍總是以烹煮料理的廚房為重心，女性的生命空間特性呈現了封閉性和固著性。因此，千年來的女性，在這樣的窄小空間裡，其權益世代傳承，經驗不斷沿襲，就好像被沉睡魔咒籠罩的「睡美人」一般，等待一位王子來拯救，大部分的女性對「幸福」的認知，普遍以為「丈夫」代表所有完美的一切。
     所以，父權文化的體系，通過「婚姻制度」和「宗族制度」持續繁衍，隨著歲月逐漸形成了一種固定的思考模式。這種思考框架，隨時都在我們所處的環境裡，不僅形塑了「男尊女卑」、「男主外女主內」的僵硬文化，也深化到每個人的腦海中。女性總是以為，女性需要「安分守己」：先認清自己的角色、權力分配等，才能談到自我，而且這個自我主體，還要符合社會規範才可以。因此，傳統女性被鎖在閨房裡，在柴米油鹽醬醋茶的日常生活中，安安分分的過日子。
     女性的生活如此莫不足道、一再複製同樣的模式，所以，在古代史書裡，很難看見「女性」的角色和位置，有時候找不到姓名，或者只有姓，沒有名；加上為了傳宗接代，女性要壓抑自己的七情六欲，表現識大體的風範，默默接受丈夫可以納妾的事實，其實無論是正宮或是小妾，彼此在衝突的角色裡翻騰、爭寵，殊不知這些無理無知的牽就造成彼此的傷害。倘若不幸遇到丈夫去世，女性就要苦守貞節牌坊，日日夜夜的孤獨不知要向誰傾訴。至於在民間社會裡，女性一向在夫系家族的族譜、墓碑、公媽牌中扮演次要性的角色，她們在真實的生活裡，幾乎看不到也找不到痕跡。關於家族制度裡的女性角色與地位，學者陳其南在他寫的〈「房」傳統中國的家族制度」：兼論西方人類學的中國家族研究〉一篇文章裡談及，他以「房」的概念來包括漢人社會的家族制度；「房」的核心原則是「父子相承」，裡面包括姓氏、財產繼承權和宗祧祭祀權，不過女性不屬於生身家庭的一個「房份」，所以不具有「房」的財產繼承權和宗祧祭祀權。在父權文化演進裡，「婦女研究」成為一塊處女地，男性的筆專注男性的大事，以父權為上的價值涵蓋了整個人類的歷史，女性的身影只呈現一點朦朧美。在整個人類史裡，從古到今還是以男性為主，女性成為默默無聲的族群；她們從對自我認知和評價的無感，到驚覺自我權益的相對存在，也受到主流的父權價值觀影響，而大部分的傳統女性將自己的生命價值全放在「相夫教子」上，來成就他人的生命價值，做為自己人生的目標。

3、清代台灣移墾社會的女性
     從清代以來，台灣漢人社會的女性生活型態，也無法跳脫出父權體系的框架。因為台灣地處中原的邊緣海域，而且屬於移墾社會，女性的生活環境和中國內地卻不完全一樣；誠如學者卓意雯在其著作《清代台灣婦女的生活》談及，由於在墾耕初期，一切訴求實務與成就，傳統社會的影響力會相對的減少，此外兩性的失衡與文教未興等因素，難免形成了台灣婦女與中國內地婦女截然有別的風貌，所以在社會地位與社交上的呈現南轅北轍。不過，到了中期以後，台灣婦女的行徑也就和中國內地的婦女沒有兩樣了。反而，對於婦女的人身買賣惡習上，在台灣更加猖獗，例如西元1847年秋季渡台的丁紹瀛在〈東瀛識略〉一文中寫道：
        人家生女，亦不甚重，男不奴，女不為婢，乃百年以前事：今殊不然，每
        每轉鬻內地為人婢妾，價亦廉於漳、泉諸郡。

     自清代中期到日治時期，在家庭中男女性的角色和地位，依舊遵循傳統的框架。女性在婚姻中扮演的角色和任務，主要為夫系家族生育男性子嗣，也就是以傳宗接代為主軸。我們從一些台灣俚語、諺語可以瞭解，例如「好歹粿也要會甜，好歹查某也要會生」，訴求生小孩是女人一生的首要任務；「招小弟仔吃雞腿，招小妹仔吃雞屎」，訴求小女孩如果招來弟弟，表示她是帶來福氣的小女孩，會比較受寵，但如果招來的是小妹妹，就較不受寵。在一般傳統社會裡時常看見這樣的女性名字──免、足、滿、招弟，表示傳統社會排斥「生女」和期盼「生男」，處處突顯父權社會對女性生育男性子嗣的強烈期待。
     在重男輕女的觀念充斥下，女性在家族中的地位比不上男性，女孩通常被視為賠錢貨，在台灣俚語裡，可以看見「飼查某囡，吃了米」、「一叢肉豆，較贏三個查某囡仔」、「查某囡仔韭菜命」、「查某囡仔油麻菜仔命」等等這樣的描述，不但形容女性地位的低微和卑賤，而且女性價值也因而遭到否定。在這樣的觀念作祟下，女性從小被訓練要做家事，大大小小、裡裡外外的事都要學習；而且，傳統習俗認為女性最後還是要嫁人生小孩，父母不需要花太多心思養育，兒子娶的媳婦將為自己的家族傳宗接，所以，「童養媳」的習俗在台灣社會非常普遍，許多人將女兒送給別人當「媳婦仔」，自己家中則再招入「媳婦仔」，一般人認為如此作法一方面不會浪費資源，另一方面也可以保有女性的勞動力。所以從這樣的社會觀察裡，我們能夠理解女性的身、心自主權可以說完全被剝奪了，要從僵硬的框架裡掙脫出來，肯定是非常艱辛的。
     此外，女性的身、心自主權受損，可以從男性任意買賣女性的習俗彰顯出來。家族裡的男性為了生活，可以隨意將妻子、女兒、家族中的年輕女性通過典、雇、質、賣的行為，將女性視同商品進行買賣，有些女性甚至一再地被轉賣出去，或者典當數年以後成為流當品，任債主宰割，女性的身心和人格統統失去自主權，女性被男性視同商品一般，成為生財的對象。

4、日治時期台灣婦女的掙扎
     西元1895年日本統治台灣以後，台灣女性的生活處境出現了一些變化，婦女問題呈現了複雜的雙重性。雖然傳統父權文化的制約依舊存在，但是日本殖民政權卻帶來了新型態的性別支配體制，迫使台灣女性處於殖民者、資本家、父權文化三層支配的框架。在台灣傳統社會裡，女性人身買賣制度仍然進行中，有時候還會產生買女為娼與藝妓制度的結合，這樣的情況有過之而無不及。我們從以下幾篇文章裡可以得知，女性的課題引起廣泛的討論，在在顯示當時婦女問題的嚴重性。連溫卿在〈媳婦及養女の慣習について〉一文中表示童養媳、養女的習俗由中國內地移植到台灣以後，受到了新功利主義的利用而逐漸產生新的變貌與影響，並提出「贅婿習俗促進媳婦仔習俗的發達」的觀點。黃啟瑞在〈臺灣に於ける養女媳婦仔制度雜考〉一文則以「養育的目的」、「收養方式」、「養家的地位」分別說明養女和童養媳制度的內容，並做出與中國內地童養媳制度的比較。黃連發的〈養女と媳婦仔〉文章裡則先解說為人女兒在父母壽慶與喪葬上所盡的各種義務，用來反對「飼查某囝無路用」的論調；並進一步指出，領養童養媳的家庭時常出現婆媳不合的情形，突顯了此制度的不合理處。張建彬在〈養媳の慣習について〉一文說明「養女、媳婦仔、查某」等身分的定義，探討造成此種風俗的社會背景，並列舉八個養女或童養媳的生活實況簡述。和田漠的〈媳婦仔雜記〉文章以「飼查某子別人的」、「飼媳婦仔做大家」、「媳婦仔神，歹加背位」等六則俚語，說明了與童養媳有關的風俗。李氏杏花的〈養女覺書〉則以簡單的統計數字表示：台灣北部地區的養女、童養媳制度較南部地區盛行。張文環的〈老娼撲滅論〉主張打擊老娼、禁絕其以收養養女為生財工具的惡習，方能挽救養女的命運、淨化社會風氣。吳新榮在〈媳婦仔螺〉文章裡則指出境遇不佳的養女和童養媳除了飽受虐待、毫無人權之外，也因為無法受教育而養成不重衛生、搬弄是非、偷懶、沒有自覺等習性。陳紹馨在〈童養媳〉一文列舉了「金銀花，滿牆爬」、「大姊正十七」、「小丈夫」三則中國內地的地方歌謠，點出了童養媳的悲哀與無奈。楊氏千鶴在〈女の宿命〉一文敘述女兒在家庭中不受重視，媳婦仔制度更使不少台灣女性如牛馬般操作、成為家務及生子的機器，以致釀成悲劇。其中，張文環指出，台灣的養女制度，中南部大半是童養媳、養女，北部則統稱為「媳婦仔」，實際上由老鴇買女為娼的情形非常普及。而且男子困於貧窮而典妻、賣妻的例子不勝枚舉，典妻是用妻子來抵押借錢，賣妻則是將妻子賣斷。在日治時期有一個案例，丈夫將妻子典當給質主，典當期間，質主可以任意使用這位女性，後來她懷孕了，因此丈夫和質主發生爭議，結果這個胎兒被以「在使用中所產生的果實，歸使用者所有」為由，判給了質主。在爭議中，妻子完全沒有權力表明自己的意思，從此事件充分彰顯出女性被物格化的嚴重性。

此外在傳統的文化制約裡，還有女性纏足的問題。清代是中國歷代發展纏足的高峰期，台灣漢人移民大都來自福建、廣東一帶，以地域性來說，纏足百分比是中國各地較低的，而在台灣移墾社會初期，因為需要勞動力多，女性纏足人口相較中國內地為低，17世紀末來台採硫磺礦的郁永河在《裨海紀遊》描述他在台灣的見聞裡提及：「婦人弓足絕少，間有纏三尺布者，便稱麗都，凡陌上相逢，於裙下不足流盼也。」可見，此時台灣女性纏足人數尚少。不過，到了清領中期之後，西部平原水田化的快速開發，人口因而增加許多，纏足習俗再度發展起來，在嘉慶年間，盛行一首台灣歌謠，娓娓敘說台灣女性纏足的情形：「阿母相憐一束纏，為教貼地作金蓮。弓痕窄窄新花樣，知是初三月上弦。」從這首歌謠瞭解在文人雅士眼中，女性纏足在他們創造的詩詞和民間歌謠裡，經常以金蓮、新月等詞美化纏足，賦予女性柔美的形象。殊不知，纏足是漢族文化的矛盾點，以野蠻的手段，對女性的身體強制的壓迫和束縛，相對地另外發展一套荒謬的美學論述和配件來支撐這樣的做法。

台灣的纏足風習，在清領後期不斷擴張，1895年日本治台之後，纏足不見消失反而助長，日本當局在1905年做的「臨時戶口調查」記述報文中所記載的數據，呈現那時台灣女性的纏足總人口數為80萬616人，高達女性總人口的56.7％，換句話說，有一半以上的台灣女性纏足，這個數據是相當驚人的。在族群比較方面，閩系女性高於粵系女性，閩系為其女性總人口的68.0％，而粵系僅有1.51％，主要原因在於粵系女性必須大量參與勞動所致。在地域比較方面，則以有「漢人移民的首站」之稱的澎湖最多，高達82.7％；而台灣南端的恆春最少，只有2.0％。值得探討的是，從婚姻狀態來觀察，寡婦的纏足比例最高，達79.2％，未婚者最少，為30.6％；主要原因是年齡和世代的差異，也可以反映纏足對女性的操控性。在職業比較方面，無業者居高，為其人口數的68.62％，農林漁牧次之，為55.31％，其他有業者為54.88％；從有業者來看，女性從事農林漁牧或其他工作者，則有半數以上纏足，換言之，纏足的女性，依舊以她們的小腳去從勞動，並不是一般男性所言，女性是社會的負債，永遠要靠男人去撫養。

在日治初期，放足和斷髮是對內治台重要的政策之一。基於積極推展台灣的資本主義化，必須投入更多的勞動力，所以放足運動對統治者來說，純以經濟觀點去思考而推動的，並且以台灣社會領導階層為主力推動的人。1900年3月15日，台北大稻埕漢醫師黃玉階號召大約40人，成立了「台北天然足會」，創立主要目的在於推廣台灣的「解纏足」民間運動，以台北淡水館成立的揚文會成員為主要成員，主要推廣者為日治時期第一位領取漢醫執照的黃玉階，主要以地方士紳、商人等中、上階層人士組成，推展組織化的放足運動，普遍為台灣社會菁英的天然足會成員認為「女子纏足」是阻礙台灣進步的因素之一，也主張應讓女子上學接受教育。該會於日後修正訂定的章程中規定，會員的女兒必須解纏足，會員的兒子則應該拒絕與纏足女子結婚，且發行月刊，刊載有關勸戒女性纏足的詩文，並贈送徽章獎勵放足與保持天然足的女性。不過，由於積習太久，初期成效並不顯著，到了20世紀初，放足運動的影響才有一些成績。1905年到1920年，15年之間，全台灣的纏足總人口數下降到20萬820人，百分比下降到11.8％。由於纏足在漢族社會積習太久，而且已經被塑造成一套女性美學論述，放足運動能夠在短短20年間產生這樣的影響，可以說是一件非常不容易的事。放足運動將女性身體從傳統束縛中釋放出來，這應該是近代台灣婦女運動的重要貢獻；在1904年，《台灣慣習紀事》的〈俗語勸解纏足歌〉一文所言：
  上蒼創造人，男女腳相同，算是天生成，好足又好行，可惜憨父母，看作纏腳好，愛
  子來縛腳……
這首歌謠充分表達男女地位相當的新思維，應該是兩性平等論述的首見。不過，日本當局邀請台灣士紳，推動放足運動的目的之一，是為了現代化、工業化的勞動力需求。這些幸運獲得身體解放的女性，相繼進入工作行列，成為新興勞動市場中的女性職工，在台灣現代化、殖民化交錯發展的歷史演變中，受到殖民者、資本家、父權文化三層權力的掌控，最終還是沒有辦法得到真正的經濟獨立地位。

1931年1月1日，《台灣民報》開闢一個「台灣各界的職業婦人介紹」的專欄，介紹了看護婦（護士）、交換姬（接線生）、採茶女、茶館女給（服務生）、織帽女工、自動車女車掌、製蓪草紙女工、產婆、女教員、專賣局煙草女工、織襪女工等等各種職業的婦女。其間，專賣局台北煙草工場是那時候台灣女工人數最多的勞動場所，大約有400餘名女工；而草帽編織和蓪草紙製造則是當時台灣最主要的家庭副業。從這個專欄可以瞭解1930年代前後台灣女性職業分布的概況。那時候台灣女性的職業，除了少數女教員、產婆（助產士）、看護婦之外，絕大部分依舊是以勞力階級或下層服務業為主，可見那時候社會對女性所開放的職業非常有限，並且女性的薪資所得很少，頂多只能貼補家用，根本談不到可以「經濟獨立」。

此外，女性勞工還要面對嚴重的「日本人與台灣人、男性與女性的差別待遇」， 1926年5月到7月，日本社會主義者山川均的〈弱小民族的悲哀〉一文，由張我軍翻譯，在《台灣民報》上連載9次，文中對台灣女性勞動者的情形提出很多數據和討論。山川均說，依據1922年歲末的統計，台灣的家庭工業及小規模手工製造業的總工人數大約10萬人，其中女工約占55%；以工資待遇來說，在日本人與台灣人、男性與女性雙重差異之下，一個日本男性和一個台灣女性從事類似的工作，待遇大約是4比1。到了1930年代，更多的女工投入生產線，但不幸遭遇到1929年以來的世界經濟大恐慌，台灣女工更陷入困境。而且，婦女家庭副業的出現，也顯示出女性勞動力被多重剝削的問題；從事家庭副業的女性，除了必須承擔家事外，還要做副業勞動的工作，在這樣承擔雙重工作壓力下，成為喘不過氣來的邊緣社會人。