《人間詞話》是詞學批評名著，於一九二六年二月北京樸社刊行的六十四則是主要版本。當時的北大講壇上有兩位學者講授《人間詞話》，一位是朱光潛先生，一位是許文雨先生。
《人間詞話講疏》即許文雨先生從《王忠愨公遺書增補本人間詞話》錄出卷上 (六十四則)，卷下 ( 王國維生前未刊的詞論部份 ) 加以疏釋，於一九三七年南京正中書局出版，全書在各則詞話進行詩詞引文、詞牌、詩人詞人的徵引考證及對王國維先生的觀點疏理講解。
清大教授黃雅莉：「許文雨以深入淺出的語言，對王國維的詞學思想進行了打通中外、探古創新的闡述。在文獻徵引和義理解說方面，不但具有求真的考據說明，而且也具有求美的個性體悟，二者共同構成對這本詞話詮釋學的重要內容。……」(本書〈從藝術審美至生命美學的建構〉節錄 )
本書特別邀請學者導讀並收錄王國維自序文兩篇及《古雅之在美學上之位置》等和《人間詞話》互有聯繫呼應的文章及年表，提供參考。
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※書籍推薦人
黃雅莉
最高學歷：國立臺灣師範大學 國文研究所 博士
清華大學 中國語文學系/華文文學研究所教授 2016年11月~
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※推薦文
從藝術審美至生命美學的建構── 王國維《人間詞話》的理論價值與特色
黃雅莉•清華大學華文文學研究所教授
前言：從詞話的文本形式說起
詞話是一種重要的詞文學批評形式，主要以條列的方式進行點評賞、分析相關詞作的表現和詞史現象，使得詞學家的文學觀得以廣泛傳播。中國古代詞話從唐宋的萌芽成型，到元明的發展成熟，至清代則是輝煌大盛。其中王國維的《人間詞話》可說是歷代詞話成就之最高峰，王國維在其中表達了對生活與創作關係方面的許多發人深省的創見，在中國文論史上具有重大的意義。
詞話的文本就其體製而言是呈現如札記般散漫的羅列，時有意象化語言的呈現，但其實在看似散亂簡短的談論中，蘊藏著深刻的見解，詞話寫作的終極意義是透過片段的評說表達出概念化或哲理化的內涵。讀者在閱讀上，必須要從散置在各則的片段論述中找到統攝一切的中心思想，從詞話文本的模糊感性把握走向規範化、明晰化的理性闡釋，以歸納、分析等科學方法去掌握其原理和規律。
幾十年來，對於王國維《人間詞話》的研究，難以計數，對王國維「境界說」的闡釋，一直是詞學研究的熱門課題。但統觀之，這些討論，多數是側重於「就事論事」地考證「境界」的各種含義。對王國維建構「境界說」的思想根源或心理模式進行研究的成果尚少。對「境界說」進行思想根源性的詮釋，似乎還有進一步探究的必要。筆者認為應在就事論事的基礎上進一步的推源溯流地把王國維「境界說」放在文學發展過程中而加以評論，看王國維的「境界說」較之詩論中的「意境論」、「興趣說」、「神韻說」有何開拓；較之在他之前的詞境論有何差別。其次，任何的理論的發現和掌握，必有其深刻的認識根源。若要對中國文學批評取得創新的重大突破，還要從思想根源上下工夫。此種美學根源探討的意義對具體的文學創作、文學批評而言，都具有重要價值，這也是文學批評可以獲得重大突破的條件。
從王國維《人間詞話》到許文雨《人間詞話講疏》
自1908年王國維把《人間詞話》初稿，發表在上海《國粹學報》，其後十多年間，這本書似乎是淹沒在塵埃中，並未被學界所注意。直至1926年俞平伯加上新式標點，出版《重印人間詞話》，《人間詞話》才開始受到關注。此後，陸續有學者加入到對《人間詞話》的箋注、評點與研究的隊伍中，對這本詞話的傳播與接受具有積極意義。但首度讓這本書具有學理上闡發之功的則是在1937年出版的許文雨的《人間詞話講疏》，這是第一本對《人間詞話》進行疏通講解的專著 。許先生專研中國文論，其一系列傑出的中國文學批評著作如《鍾嶸詩品講疏》、《文論講疏》、《唐詩集解》等，早已奠定了許文雨作為中國文論大家的地位和主要治學的方向。許文雨在上世紀20年代畢業於北京大學文科，是史學大家范文瀾的學生。1948年前後，藝術史學家沙孟海曾邀其為蔣介石整修蔣氏家譜，但他因不願介入時局而推辭，由此可見許文雨和王國維對學術的執著有著相似處，也一樣淡泊於名利遠離政治，寧願在戰火硝煙的時代尋覓一間窗明几淨的斗室，專注於中國文論理論體系的董理。他對於王氏論詞之意多所發明，不僅是「創為」，而且有不少「創穫」。大陸當代詞學研究者彭玉平說：
整個三四十年代所有《中國文學批評史》著述無一將王國維《人間詞話》列入研究物件的情況下，許文雨將王國維的《人間詞話》和《宋元戲曲考》列為中國文論的殿軍，這種從整個中國文學批評史角度對其歷史地位的認定，比單純的個案研究，更顯出一種深邃的理論眼光。……許文雨從文學批評歷史角度對王國維文論的慧眼拈出，其貢獻當然是不容遺忘的。
彭先生這段文字已說明了許文雨《人間詞話講疏》的重要價值了。許文雨以深入淺出的語言，對王國維的詞學思想進行了打通中外、探古創新的闡述。在文獻徵引和義理解說方面都是具有開拓性的，不但具有求真的考據說明，而且也具有求美的個性體悟，二者共同構成對這本詞話詮釋學的重要內容。無論在理論批評還是義理的闡發，已具有對《人間詞話》經典化的明確意識。這一經典化的建構過程，表現了他對《人間詞話》的深刻認識。為《人間詞話》後續的理論研究奠定了重要基礎。
王國維為何以「人間」命名？
「人間」是王國維詞中出現頻率較高且蘊涵豐富的意象 ，體現了其對「人間」一詞的濃厚興趣。《人間詞話》亦使用「人間」來命題。王國維之所以用「人間」二字來命名自己的詞學和詞作，就在於他感悟到了其中的哲學真諦，從而「靜觀人生之變，感慨系之」。人間，有充滿惡濁、紛爭的政治功利人間，同時又有著令人既想逃離又無法捨棄的可親可愛、可觀可樂、有情有味的日常人間。「人間」毫無疑問是解讀王國維人生理想的關鍵字，從人間的凡庸性到超越性，這裡蘊含著對人生的重圍關卡突破的路徑等指向高遠的問題。王國維心懷寰宇，《人間詞話》語境中的「能觀」一詞蘊涵的超越的力量，熔鑄著深刻的生命體驗，寄託了深沉的人生思考，強調作者要有對人生意義、生命價值的高度自覺，從審美藝術中超越痛苦，得到精神升華，從而寫出有境界的好作品，這對後世詞人以詞書寫個人懷抱和探討生命課題具有重要影響。
「境界說」的審美指向人間，這種絕對的美實現不在別處，就存在於我們有限的日常人生之中，存在於有情眾生之中。王國維提出「詩人之境」是「無我之境」，這個「無我」，是超越淨化了的「我」，「無我之境」乃是更高一層的哲思審美層。是對宇宙無限整體──天人合一、物我一體的境界的絕對美的感受。萬物為一的境界，是人生最高的所在，終極關懷所在。美感的神聖性便是一種天人合一的境界，這並非宗教上的人格神，或是人類歷史上種種的彼岸世界的信仰的替代物，王國維實在是把高遠的精神追求落實在人間世界，落實在日常生活，落實在一個充滿矛盾和苦難的世界。落實在對待萬事萬物的關係之中，也就是把高懸在遙遠的神性接到了腳踏實地的天地和人間。
從詩學的「意境」說到王國維提出「境界」說的詞學史意義
中國正統文學中，詩以「言志」，文以「載道」，賦以「頌德」，但對於作為娛賓遣興之用、要眇宜修之質的詞文學，要用什麼來評價？王國維特別提出了是提出了「境界說」為詞學的批評原則。 與「境界」一詞相似、而且使用更加普遍的是「意境」。中國詩歌的審美傳統是一種追求含蓄的美學，所以有了「意境說」，詩歌的抒情方式，其實也就是構成意境的方式。「意境」是指作家的主觀情思與所描寫的富於特徵性的客觀景物渾融契合而形成的情景交融、虛實相生、韻味無窮的詩意化想像性的審美空間和藝術氛圍。在「意」與「境」的融合中，能使讀者通過想像和聯想，使人身如其境，在思想情感上受到感染。
「境界」和「意境」相通之處就在情景交融，情景契合乃生境界。但王國維為何用「境界」取代「意境」？在王國維的論述裡，「意境」和「境界」二者差異何在？我們若能理解這個問題，大約能掌握「境界說」的內涵了。王國維自己說過：
阮亭所謂「神韻」，猶不過道其面目；不若鄙人拈出「境界」二字為探其本也。
言氣質，言神韻，不如言境界。有境界，本也。氣質、神韻，末也。有境界而二者隨之矣。
王國維在此說「境界說」高於滄浪(嚴羽)所提出的「興趣」、阮亭(王士楨)所提出的「神韻」，便在於「興趣」、「神韻」不過只是「道其面目」，只強調是什麼，而忽視根源性的理解，不如他拈出「境界」二字為一種「尋源探本」下的宏博會通。這種根源性探討的意義對具體的文學創作、文學批評而言，都具有重要價值。
「意境」本是中國古代詩論的核心概念和重要的美學範疇。唐代王昌齡「意境論」、唐代司空圖的「思與境諧」、宋代嚴羽「興趣說」、明代王世貞的「神與境合」、清初王士禎「神韻說」、清代王夫之的「妙合無垠」。到了明清時期，「意境」一詞就漸被廣泛使用，開始成為品評詩詞的最高審美標準。
唐宋詞論很少直接探討詞境，直到清代，詞學理論才引入詞境說。從清初劉體仁《七頌堂詞繹》從「詩詞分疆」論「詞中境界」、乾嘉年間周濟從寄託論過渡到意境論：「以無厚入有間」中達到「意與境渾」、道咸年間蔣敦復「以有厚入無間」之境評詞、劉熙載以詩境說引入詞境；同光年間陳廷焯從「沉厚」而及「沈鬱」詞境的美學表述；晚清況周頤從「詞心」而及「靜穆」詞境創造心理機制的揭示。上述幾位詞學家論述包含了不同的路徑，呈現出詞境與古典詩學中意境論的離、合之別，一方面從主體上承衍了古典詩境論的內涵，一方面也勾畫出詞學中詞境論的展開面貌及闡說軌跡。
我們常混淆詩論中的「意境」和詞論中的「境界說」，認為「意境」等同「境界」。其實不然，「詞境」從「詩境」而來，但並不同於「詩境」，由於詞是一種比詩更講究「向內轉」和「深隱化」的文體，必須具有「言有盡而意無窮」的詞境。清代詞論家強調詞必有境，而且詞境不同於詩境──更強調境之「靜」、「深」、「隱」。
「詞境」不同於「詩境」，一般清代詞論家眼中的「意境」與王國維的「境界」義涵亦不同。上述幾位詞學家如周濟、陳廷焯、況周頤等人的論述仍然是從審美藝術的角度來論詞境，要求詞應該是深刻沉厚的思想感情和優美婉約的藝術形式的有機統一。從詩學中的「意境說」，發展到了清代的「詞境論」，到了王國維手中變成了「境界說」了。這種發展的過程，便是詞論和詩論同中趨異的表現。也可謂之傳統文學批評的終結和新變。
王國維建構「境界」說精神本質乃一生命本體論
王國維為何要以「境界說」取代「意境說」？這種取而代之的做法，意味著他賦予境界說以獨特的內涵，是「意境」所不能取代的。我們若無法將「境界」與「意境」加以清晰區別，是無法真正瞭解「境界說」的內涵。
王國維《人間詞話》從「意境」向「境界」概念移動的過程中，意義變化重要的關鍵在於「境界說」具有生命本體論的人生觀與價值觀。「意境」只是單純的強調情景交融的藝術審美層次；而「境界」更強調作者的生命感知，他以「真」和「自然」詮釋境界說的作家的主觀條件，而且必須具有憂生、憂世的思想，方能展現生命境界的深度。「憂」之一字，是創作的基礎，一旦指向人類心靈的深度，必然對詩人的心靈之「真」有高度要求，「真」與「深」總是相生相成的。
「境界說」的精神本質在於它是一種生命本體論，和一般情景交融或外物的召喚的情感論所不同在於，「境界說」建立在主客二分之上，設置了一個更高的本源，那就是生命，正如他的「人生三境」說：
古今之成大事業大學問者，必經過三種之境界。「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」，此第一境也；「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」，此第二境也；「眾裏尋他千百度，驀然回首，那人正在燈火闌珊處」此第三境也。此等語非大詞人不能道。
從這段文字可見王國維特意把人生境界與詞中的境界聯繫起來，他在這裡強調是做大事業與成就大學問是依賴整個心胸人格的昇華而成就的，填詞也非技巧所能奏效，他把主體精神作為批評的重要尺度，作者的心胸人格是決定作品境界的重要指標。
人對宇宙人生在某種程度上所有的覺解，宇宙人生對於人所具有的不同意義，即構成人的某種境界。所以「境界」，是一種心靈狀態或生命生存的方式，所謂「境界」，即心靈超越所達到的一種境地，其特點是內外合一、主客合一、天人合一。由此可見，當「意境」變為「境界」，乃從創作主體的角度提出了文藝境界產生的根源，認為作家的人生境界才是詩詞境界形成的根源和基礎。
境界說，它以真性情為本原，以生命體驗為審美的核心，以精神超越為其哲學指向，在三者的交互關係中來把握審美活動的性能，這樣一種理念或可稱之為「生命體驗論」的審美觀，提高一步，也就是「生命體驗美學」了。可見王國維的「境界」與「意境」同中之異，便在於其所強調的並非什麼情景交融，而是與情、景兩要素相對的「能觀」──智慧的「觀照」，它能對情感的沉溺形成理智的照明，從而形成一種超越與昇華的心靈境界。文學作品的境界，不只是詩人心靈境界的意象化，也是把心靈的感受，提升為智慧的觀照、理性的思考。
王國維從詩學的「意境說」轉化為「返本探源」的「境界說」發展，可以說是詞學批評從一般性的「藝術審美」層次晉升至「生命美學」的層次。
王國維建構「境界」說的思維模式思想根源：二元對立的統攝辯證思維
長期以來我們對中國文論「說什麼」(言說內容)的關心遠遠超出「怎麼說」(言說方法)的重視。事實上，中國文論「怎麼說」(言說方法)的傳統攸關作者的思維方式和生存方式。文論的「怎麼說」也往往具有厚重的歷史底蘊和超越時空的生命活力，既可支撐文論的建構體系，也可以推展其思想根源。
任何理論的提出，必然有其思想根源，正因為詞學觀基於詞學家的審美心理，體現了詞學家對詞文學審美形式的自覺追求，所以必須尋找文學思想的美學根源。那麼王國維拈出「境界說」的思想根源為何？王國維的「境界說」較之他之前的詞境論又有何突破？這都是我們研讀《人間詞話》時必須思考的問題。
一位文學大師就像一個綜合似的體系，展現了相容並蓄、無所不備的大格局。「境界」本身就是一個複雜、豐富的概念，很難用一個準確的定義來概括其全部內涵。「境界」作為生命所在的栖居地，是中國文人嚮往的至高之境，這是一種「只可意會，不可言傳」的境地。為了幫助讀者更形象深刻地認識「境界」說，王國維從哲學辯證的角度，歸納了幾組與「境界」相關的二元對立的主題，例如：「入乎其內」與「出乎其外」、「有我之境」與「無我之境」、「造境」與「寫境」、「理想」與「寫實」、「詩人之境」與「常人之境」、境界有大小，透過這幾組範疇來對「境界」進行說明。
中國詞學史上，範疇對舉的現象並不少見，諸如雅與俗、清空與質實、婉約與豪放等等，然而王國維《人間詞話》中一系列對舉性理論範疇的提出，卻具有鮮明的創新特色。王國維不斷拓大自己的關懷面與格局，由情景交融的「物我和諧」到「憂生」、「憂世」並重的「文化生命」，至能「入」亦能「出」的「文學生命」。這些觀念相凝聚在一起，構成一股巨大的合力，成為連接王國維的哲學思想、文學批評、文學創作的重要線索。這是王國維在廣闊的中西文化視域下鍛造出的思路結晶，也是王國維終身為之追尋的人生之意義的完美解答。我們應該在一個更全面的角度上，把《人間詞話》思想體系進行一種系統性、整體性的歸納分析。
從王國維建構「境界說」背後的主體心理的角度來探討境界說的美學根源，我們可以對王國維的「境界說」進行其思維方式的審視，這是對其詞學批評可以獲得重大突破的條件。那麼，王國維建構「境界說」所採取的思維方式究竟是什麼？在筆者看來可能的回答是「辯證思維」──亦即對立統一的思維方式。例如他提到創作心境中的理性與感性兼備：
詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣；出乎其外，故有高致。
作家在創作準備階段及創作中有一個主觀修養過程。這種修養既要求作者以熱情的態度體驗生活，又要求作者有冷靜清明的智慧，是理性與非理性的統一。熱烈與冷靜對靈感來說是相反相成的兩個方面。文藝創作的全過程都存在矛盾的對立統一。認識到創作主體內部對立因素的相反相成及其對客觀物象的影響，才算自覺地掌握文藝創作的要求。
長久以來，我們在思維方式上常陷入二元對立的漩渦而不能自拔。我們在內容與形式、主體與客體、表現與再現、理性與感性、虛構與真實、個性與共性……等一系列二元對立中搖擺、徘徊，很難找到一個平衡之道。王國維透過境界說的建構告知我們，要打破二元對立的思維格局，必須尋找一個超越對立的更高的統合。任何事物都有它的對立面，雙方既對立又互相依存。王國維在其「境界說」中會通中西相關思想，從超越二元對立的角度對中國傳統文藝美學的基本問題進行現代轉換嘗試。對二元對立思維方式的進一步突破和超越正是因為他可以找到一個統攝雙方的本源。
正因為境界意義指向生命本體，心的力量往往具有主宰力和能動性，於是就有轉化對立矛盾的能力。人生無處不「現實」，但人生也可以把「現實」轉化為「實現」。「有境界則自有高格自有名句」，「高格」和「名句」兼備，正是「充實之謂美」，把道德與審美的合用。境界說具有超越對立、統攝雙方的辯證作用，正在於它可以把天上與人間合流，也就從日常生活可以達到神聖性的超越。
王國維理論中的境界類型有以下幾組：「有我之境」與「無我之境」、「常人之境」與「詩人之境」、「壯美」之境與「優美」之境。六種境界呈兩種審美走向，歸屬兩個個審美範疇：一是由「造境」能得「無我之境」，產生優美感及「詩人之境界」。二是由「寫境」得「有我之境」，產生「壯美」及「常人境界」。這其實就是「境界說」的理論體系，看似兩兩對立的範疇論，其實是一個整體的系統性論述。這種超越性思維實質上就是一種具有豐富性和開放性的思維方式，多元中每一元都獨立存在和運作並保持著互補互動的關係，正如本雅明所說：「每一個理念都是一顆行星，都像相互關聯的行星一樣與其他理念相關聯，這種本質之間的和諧關係就是構成真理的因素。」 和諧是人可以在和自己、和他人、和自然社會的關係中感受到內在思考、情意等各個要素相互協調、運行流暢的狀態，是感性和理性的合流、是動態與靜態的統一，體現共性與個性的關係，二極對立中走向和諧，這便是「境界說」的多元一體的格局。
王國維先透過各式二元對立的幾個範疇論之後，再通過辯證思維超越二元對立而加以統合，將理論主體所把握的感性文學經驗上昇到普遍的理性原則，最終達到文學審美形態的科學概括，表現為抽象的理論形態。這種新理性精神，在對文藝學一系列基本問題上體現了對二元對立思維方式的進一步突破和超越，因為它採取的是一種全域式的大視野。
結論：境界說對詞學審美觀念的構建價值
「境界說」的文化內涵已構成一種新的審美觀，王國維用「境界」這一觀念和標準來審視、評價唐宋以來的詞人詞作，不僅刷新了人們對詞這一古老文體的認識，而且建立了一種全新的詞學批評模式，開創了一代風氣。「境界說」在義蘊上對傳統詩學進行了創造性的整合，也確立詞與詩同中趨異的特質。
《人間詞話》是一部體驗之作，一部沉思之作，一部思辨之作，也是一部詞話名下的另類風旗，詞話的哲理光芒與文藝審美光芒並舉。其獨特的體驗方式、藝術形式和深厚的意蘊，是歷代詞話中最高的成就。
王國維透過人間的是非之地、勢利之場，反映出現實中的荒誕，同時也探尋詞文學中的生命價值和詞人的生存意義，揭開經驗和文化的遮蔽，直面生存的虛無和孤獨，開掘人性的深度、廣度和力度，此後，「境界說」的文化內涵已構成一種獨屬於詞文體的新的審美觀。「境界說」張顯了詞作必然飽含著作者對現實生活的體驗和感受，從而烙印了社會歷史的種種痕跡。所以它不再是作為純粹外物出現的，它飽含了作者對身之所處的現實生活的體驗和感受，在折射出作者情感意緒的同時，體現的是一種生活審美觀和技術審美觀，傳輸著社會的主流價值和理念，也傳達出社會歷史的現實回聲。這也是生活在末世的王國維，在他短暫的五十生命中，在進退失據中為了留住傳統文化所作努力。王國維也藉著《人間詞話》印證了個人如何在有限的生命存在中追求無限高遠的人生境界。
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原著/
王國維（1877—1927）字靜安，晚號觀堂，又號永觀，諡忠愨。浙江省海寧人。是中國近、現代享有國際聲譽的學者。在教育、哲學、文學、戲曲、美學、史學、古文學等方面均有專研和創新，與梁啓超、陳寅恪和趙元任號稱清華國學研究院的「四大導師」。 著有詞學批評《人間詞話》、《宋元戲曲史》(即《《宋元戲曲考》》等。羅振玉、趙萬里等輯錄《海寧王忠愨公遺書》、《海寧王靜安先 生遺書》、《王國維先生全集》。
講疏/
許文雨，又名許孝軒，生卒年不詳。浙江奉化尚田鎮許家村人，二O年代畢業於北京大學文科。是史學家范文瀾先生的高足、蔣經國的老師。曾受沙孟海先生之邀為蔣介石先生修蔣氏家譜，許先生因不願介入當時之時局，於是推脫之。先後於北京大學、山東大學和鄭州大學任教。專研中國文論。主要著作有《唐詩集解》、《鍾嶸詩品講疏》、《人間詞話講疏》、《漢魏六朝詩集解》等。
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王國維的學思歷程／黃雅莉
從藝術審美至生命美學的建構／黃雅莉
序言
例略
王國維《人間詞話》 卷上
一 詞以境界為最上
二 有造境
三 有有我之境
四 無我之境
五 自然中之物互相關係
六 境非獨謂景物也
七 紅杏枝頭春意鬧
八 境界有大小
九 嚴滄浪《詩話》謂
一○ 太白純以氣象勝
一一 張皋文謂飛卿之詞
一二 畫屏金鷓鴣
一三 南唐中主詞
一四 溫飛卿之詞
一五 詞至李後主
一六 詞人者
一七 客觀之詩人不可不多閱世
一八 尼采謂一切文學余愛以血書者
一九 馮正中詞雖不失五代風格
二○ 正中詞
二一 歐九〈浣溪沙〉詞
二二 梅舜俞〈蘇幕遮〉詞
二三 人知和靖〈點絳唇〉
二四 《詩．蒹葭》一篇
二五 我瞻四方
二六 古今之成大事業大學問者
二七 永叔
二八 馮夢華
二九 少游詞境最淒婉
三○ 風雨如晦
三一 昭明太子稱陶淵明詩
三二 詞之雅鄭
三三 美成深遠之致不及歐秦
三四 詞忌用替代字
三五 沈伯時《樂府指迷》云
三六 美成〈青玉案〉詞
三七 東坡〈水龍吟．詠楊花〉
三八 詠物之詞
三九 白石寫景之作
四○ 問「隔」與「不隔」之別
四一 生年不滿百
四二 古今詞人格調之高無如白石
四三 南宋詞人
四四 東坡之詞曠
四五 讀東坡、稼軒詞
四六 蘇辛詞中之狂
四七 稼軒中秋飲酒達旦
四八 周介存謂
四九 介存謂
五○ 夢窗之詞
五一 明月照積雪
五二 納蘭容若以自然之眼觀物
五三 陸放翁跋
五四 四言敝而有
五五 詩之三百篇十九首
五六 大家之作
五七 人能於詩詞中不為美刺投贈之篇
五八 以〈長恨歌〉之壯采
五九 近體詩體制
六○ 詩人對宇宙人生
六一 詩人必有輕視外物之意
六二 昔為倡家女
六三 枯藤老樹昏鴉
六四 白仁甫《秋夜梧桐雨》劇
王國維《人間詞話》 卷下
六五 白石之詞
六六 雙聲疊韻之論
六七 詩至唐中葉以後
六八 曾純甫中秋應制
六九 北宋名家
七○ 散文易學而難工
七一 古詩云
七二 社會上之習慣
七三 詞家多以景寓情
七四 詞之為體
七五 言氣質
七六 西風吹渭水
七七 長調自以周、柳、蘇、辛為最工
七八 稼軒〈賀新郎〉詞「送茂嘉十二弟」
七九 稼軒〈賀新郎〉詞
八○ 譚復堂《篋中詞》選
八一 詞家時代之說
八二 唐五代北宋之詞
八三 《衍波詞》之佳者
八四 近人詞如《復堂詞》之深婉
八五 宋尚木〈蝶戀花〉
八六 《半塘丁稿》中
八七 固哉皋文之為詞也
八八 賀黃公謂
八九 池塘春草謝家春
九○ 朱子《清邃閣論詩》
九一 朱子謂梅聖俞詩
九二 文文山詞
九三 和凝〈長命女〉詞
九四 宋李希聲《詩話》曰
九五 自竹垞痛貶《草堂詩餘》
九六 梅溪
九七 余友沈昕伯紘自巴黎寄餘〈蝶戀花〉一闋云
九八 君王枉把平陳業
九九 宋人小說
一○○ 〈滄浪〉
一○一 唐五代之詞
一○二 讀《會真記》者
一○三 讀《花間》
一○四 明季國初諸老之論詞
一○五 東坡之曠在神
一○六 蕙風詞小令似叔原
一○七 蕙風〈洞仙歌．秋日遊某氏園〉
一○八 《彊村詞》
一○九 蕙風聽歌諸作
附錄 王國維重要序文
三十自序
自序二
文學小言
古雅之在美學上之位置
王國維大事年表
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